Jung Mo Sung·

            “Cuando hoy hablamos de la vuelta del sujeto reprimido y aplastado, hablamos del ser humano como sujeto de esta racionalidad, que se enfrenta a la irracionalidad de lo racionalizado. En esta perspectiva la liberación llega a ser la recuperación del ser humano como sujeto”.[2] Com estas palavras, Franz Hinkelammert mostra uma inflexão importante não só no seu pensamento, mas também na corrente de pensamento que se articula em torno do Departamento Ecuménico de Investigaciones (DEI). A libertação não é mais pensada somente ou principalmente em torno da construção de uma nova sociedade, mas também em torno do conceito de sujeito.

            O tema do sujeito e o da subjetividade têm sido objeto de reflexão por diversos autores de tradição ou de influência marxista nos últimos anos. No campo da teologia latino-americana, estes dois temas, em especial o da subjetividade, foi o caminho encontrado por alguns autores para uma (auto)crítica da Teologia da Libertação e até da própria noção da libertação. Entretanto, o texto citado acima apresenta o tema de uma forma muito particular.

            A razão desta nova perspectiva da “escola do DEI” não pode ser creditada somente à derrocada do bloco socialista, à crise de utopia das esquerdas latino-americanas, ou ao enfraquecimento dos movimentos sociais e políticos populares por toda América Latina. Além destes fatos, é também resultado do desenvolvimento do núcleo central do pensamento de Hinkelammert e do diálogo que existe entre ele e outros/as pensadores/as dessa “escola”.

            O tema do sujeito não é novo no pensamento de Hinkelammert. Um dos seus livros mais importantes, Critica a la razón utópica, de 1984, já trazia um capítulo inteiro, o último, dedicado a este tema. No prefácio deste livro ele diz que “la política como arte de lo posible contiene, por tanto uma crítica a la razón utópica sin la qual no es posible establecerla. Esse ‘no es posible’ no es algo dado sino algo por descubrir. [...] Em este sentido, la crítica a la razón utópica no es el rechazo de lo utópico sino su conceptualización transcendental. Desemboca en la discusión de los marcos categoriales dentro de los cuales se elaboran los pensamientos sociales.”[3] Foi dentro deste objetivo de analisar e criticar os pensamentos sociais que ele abordou o problema do sujeito tratando da relação entre as ciências empíricas,  o sujeito humano e a reprodução da vida real. Segundo Hinkelammert, “en la raíz de las ciencias empíricas se encuentra el sujeto humano que se acerca a la realidad con determinados fines y trabaja en función de eses fines”.[4] Mas como o sujeito humano só pode determinar os seus fins e trabalhar na consecução destes fins se estiver vivo, a reprodução da vida real, isto é, a satisfação das necessidades se torna ou deveria ser um ponto de partida para qualquer teoria social. O que não acontece no neoliberalismo que encobre a negação da satisfação das necessidades em nome da satisfação das preferências dos consumidores.

            A sua crítica, entretanto, não se restringe ao neoliberalismo, mas a todas teorias sociais ou projetos políticos (como por ex., socialismo soviético, anarquismo e conservadorismo) que não reconhecem a não factibilidade das suas utopias e dos seus conceitos transcendentais, conceitos estes que são necessários para reflexão, mas impossíveis de serem alcançadas, isto é, historicamente não factíveis..

            Há uma tensão insuperável entre a utopia desejada e necessária ao pensamento social e as instituições e projetos políticos possíveis que ao serem implementadas como antecipação destas utopias acabam as negando pela sua dinâmica institucional. Esta tensão também aparece no conceito sujeito. Hinkelammert mostra que quando se fala do sujeito, ele é tratado como objeto mesmo quando o sujeito fala de si mesmo; e quando o sujeito atua no âmbito das instituições, ele está atuando como sujeito transformado em objeto de si mesmo e dos outros. Um problema apresentado por qualquer teoria ou instituições. Por isso Hinkelammert diz que “siendo el sujeto un sujeto y no un objeto, su tratamiento como objeto es de por si inadequado, porque no puede jamás corresponder al ser subjetivo del sujeto, que es uma plenitud inalcanzable. Por eso, toda teoría es una mala teoría, y toda institución una mala institución”. [5]

            Este reconhecimento não significa para Hinkelammert a negação de toda e qualquer teoria ou instituição, mas o reconhecimento de uma tensão dialética insuperável. Nesta linha ele diz que “el sujeto, por tanto, transciende a todas sus objetivaciones, aunque no puede existir sin ellas. El sujeto transciende también, por tanto, a todas las formas de sujeto que aparecen al tratar el sujeto como objeto”. [6]

Apesar de constantes reflexões sobre o conceito de sujeito neste livro dos anos oitenta e em outros textos, é com seu livro El grito del Sujeto, de 1998, que Hinkelammert faz deste tema um dos temas centrais da sua reflexão e, ao mesmo tempo, a perspectiva pela qual critica o capitalismo e o atual processo de globalização. Este “novo” rumo no seu pensamento foi tão marcante, que a expressão “grito del sujeto”  passou a ser uma expressão compartilhada e repetida nos textos de diversos autores que dialogam com o pensamento de Hinkelammert. O Encuentro de Cientistas Sociales y Teólogos/as sobre La Problemática del Sujeto em el Contexto de la Globalización, ocorrido em dezembro de 1999, no DEI, pode ser considerado como um marco que torna público este novo rumo assumido pelo grupo. Num texto que retoma as idéias apresentadas nesse encontro, Hinkelammert nos apresenta dois parágrafos que sintetizam, na minha opinião, alguns dos pontos fundamentais do seu pensamento sobre o conceito de sujeito.

El ser humano no es sujeto, sino hay un proceso en el cual se revela, que no se puede vivir sin hacerse sujeto. No hay sobrevivencia, porque el proceso, que se desarrolla en función de la inercia del sistema, es autodestructor. Aplasta al sujeto, que cobra conciencia de ser llamado a ser sujeto en cuanto se resiste a esta destructividad. Tiene que oponerse a la inercia del sistema si quiere vivir, y al oponerse, se desarrolla como sujeto.

El llamado a ser sujeto se revela en el curso de un proceso. Por eso, el ser sujeto no es un a priori del proceso, sino resulta como su a posteriori. El ser humano como sujeto no es ninguna sustancia y tampoco un sujeto trascendental a priori. Se revela como necesidad en cuanto resulta que la inercia del sistema es autodestructiva. Se revela, entonces, que el ser sujeto es una potencialidad humana y no una presencia positiva. Se revela como una ausencia que grita y que está presente, pero lo es como ausencia. Como tal la ausencia solicita. Hacerse sujeto es responder a esta ausencia positivamente, porque esa ausencia es a la vez una solicitud. Se trata de una respuesta positiva a la ausencia, sin eliminarla como ausencia.  Responde. En este sentido, el ser humano es parte del sistema en cuanto actor o individuo calculante. En cuanto sujeto está enfrentado al sistema, lo trasciende.[7]

            Destaquemos algumas idéias:

1)      sujeito não é uma substância;

2)      o ser humano se revela como sujeito na medida em que enfrenta a inércia do sistema que o esmaga, por isso o sujeito se revela no grito, se revela como ausência;

3)      o ser humano é chamado a responder a este grito como ator social ou indivíduo calculante no interior do sistema;

4)      o ser humano enquanto sujeito sempre transcende ao sistema.

Neste pequeno texto, quero desenvolver algumas reflexões em torno destas questões apresentadas por Hinkelammert com o intuito de dialogar com o seu pensamento e com outros/as autores/as que também dialogam com ele. A expressão “reflexões em torno” pode ser tomada em um sentido quase literal, pois estarei dando voltas em torno deste tema, examinando as suas diversas facetas. Gostaria de deixar claro que as reflexões aqui apresentadas são ainda bastante provisórias e são marcadas, como não poderia ser de outro modo, pela minha maneira de ler e interpretar a obra de Franz Hinkelammert.

1. Sujeito não é uma substância

            Penso que quando Hinkelammert afirma que “el ser humano como sujeto no es ninguna sustancia” está afirmando algo um pouco diferente das idéias apresentadas por Augusto Serrano no seu artigo “El sujeto y la red”.[8] Serrano também critica o conceito de sujeito como substância apresentado pela tradição ocidental.  Para ele

“no hay un sujeto originario, aún libre de determinaciones, idéntico a sí mismo,

impertubable, fondo sobretemporal, al que más tarde sobrevengan como adorno predicados cambiantes. El sujeto es la integral de todos sus predicados. [...] cada sujeto es un centro de convergencia de las relaciones (llámeseles predicados o accidentes) que lo constituyem; cada sujeto es lo que es por las relaciones que lo cruzan y, por ello, lo conforman. Cada sujeto es un nudo de la gran red del universo en la que todos e todo está prendido.”

Por isso, ele afirma que

 “los seres sociales no somos centro, nudos, de una red plana, sino de una red multidimensional: red de redes.La red no es anterior o exterior alos sujetos que, centrando radios sobre si, existen y, simultaneamente, le dan forma a la red. Tampoco hay sujetos fuera de ella, no hay exterioridad posible a red.” [9]

Serrano não diferencia o conceito de “sujeito” do conceito de “ser social”, utiliza-os como intercambiáveis, e por isso ele afirma que não há sujeitos e nem exterioridade fora da rede.

            Seguindo a linha de Serrano, Elza Tamez também critica as visões abstratas e essencialistas subjacentes ao conceito de sujeito como substância. Ela recorre a uma analogia com a gramática – também presente em Serrano –, onde o predicado não é um apêndice da oração, mas a concretização do sujeito na oração, para dizer que só se pode falar do sujeito vivente considerando sua manifestação concreta através de sua vivência de gênero e raça.

            “El reto, entonces, – diz Elza Tamez – es cómo articular de una manera convincente los gritos del sujeto que es ‘racializado’ y ‘generizado’ en una sociedad global cuya racionalidad, en palabras de Hinkelammert, es irracional por suas efectos de autodestrucción.”[10] Por isso, ela propõe uma abordagem transversal da constituição de novos sujeitos e critica a teoria econômica hoje dominante porque nela “esa pluralidad [del sujeto] desaparece en el marco de la teoria económica”.[11]

            Tanto Hinkelammert quanto Serrano e Tamez  estão de acordo na crítica de uma concepção abstrata e substancialista do sujeito. Contudo, é preciso notar que há uma diferença fundamental entre Hinkelammert e outros dois autores. Para Serrano – e parece que Tamez também vai na mesma direção –  não há sujeitos fora da rede, porque não há exterioridade possível fora da rede. O que Serrano e Tamez propõe é uma visão transversal do sujeito capaz de dar conta da complexidade da realidade tecida como uma rede de redes.

            Hinkelammert, entretanto, afirma que o sujeito se revela como uma ausência e que o sujeito não está – no sentido usado por Serrano e Tamez – no sistema, pois ele o transcende. O conceito usado por Hinkelammert não é o de rede de redes, mas de sistema. Contudo, creio que esta diferença não é importante neste momento. Pois, a noção de rede de redes pode ser também tratada pela teoria de sistemas, onde haveria um sistema complexo formado de sub-sistemas interrelacionados de um modo transversal e complexo. Em todo caso, o que cabe destacar aqui é que o conceito de sujeito de Hinkelammert não se refere a algo presente no interior do sistema ou da rede, mas a algo que está presente como ausência e que transcende o sistema.

            Esta diferenciação é importante, pois se o conceito “sujeito” é entendido no sentido apresentado por Serrano e Tamez, como “un centro de convergencia de las relaciones que lo constituyen; cada sujeto es lo que es por las relaciones que lo cruzan y, por ello, lo conforman”[12], não tem muito sentido falar em sujeitos negados ou que “la liberación llega a ser la recuperación del ser humano como sujeto”. Pois uma rede não se mantém como tal e tem a sua reprodução comprometida se os seus centros de convergência são negados. A luta pela recuperação do ser humano como sujeito pressupõe uma diferença entre os conceitos “ser humano” e “sujeito”. Se expressássemos o pensamento de Serrano em termos de Hinkelammert, poderíamos dizer que o ser humano (e não sujeito=ser social) é um centro de convergência das relações que o constituem.

            É essa diferença entre os conceitos de ser humano, sujeito e ator social que permite a Hinkelammert ter um ponto a partir do qual criticar o modo concreto em que vive o ser humano dentro de um sistema social, a sua condição de “esmagado” e “negado”. Enquanto que Tamez, por exemplo, por não diferenciar claramente estes conceitos critica a situação vigente a partir da idéia de que sistemas de dominação – sejam patriarcais ou de mercado – objetivam o ser humano. Esta crítica pressupõe a possibilidade de uma relação não objetivante no interior de um sistema ou de uma instituição. Ora, sistemas e instituições funcionam porque as pessoas que fazem parte delas cumprem papéis sociais que são esperados delas. Em outras palavras, não é possível que instituições funcionem sem nenhum processo de objetivação de seres humanos, ou sem que a própria dinâmica do sistema ou da instituição determinem ou delimitem os papéis a serem vividos pelas pessoas que fazem parte delas. O problema não consiste nesta determinação ou objetivação inevitável em todo sistema, mas sim na redução do ser humano a determinados papéis. Redução que nega outras potencialidades do ser humano.

Para evitar esta redução e também a ilusão de que é possível vivermos sem nenhuma forma de institucionalidade e de objetivação do ser humano – o eterno sonho anarquista da humanidade que também está presente na Teologia da Libertação e nas CEBs, como também em muitos outros grupos de “esquerda” – é que Hinkelammert diz que o sujeito transcende o sistema. Já nos anos 80 ele havia escrito: “las instituciones no se pueden dirigir hacia el sujeto sin tratalo como objeto. Las instituciones no pueden ser ámbito del reconocimiento entre sujetos, porque tal reconocimiente rompe, en cuanto ocurre, la lógica institucional.”[13] Dizer que sujeito transcende o sistema é dizer que nenhum sistema, nenhuma rede de redes, esgota as potencialidades e a sujeiticidade (a qualidade de ser sujeito)[14] do ser humano; ao mesmo tempo em que afirma a necessidade de sistemas institucionais: “el sujeto [...] trasciende a todas sus objetivaciones, aunque no puede existir sin ellas”.[15]

2. Ser humano como sujeito e ator social

            Hinkelammert inicia o seu artigo La vuelta del sujeto reprimido frente a la estratégia de globalización afirmando: “Que el ser humano sea sujeto es una determinación que surge con la modernidad.” Com esta afirmação ele distingue claramente o conceito de ser humano e de sujeito. Mais ainda, ele vincula o conceito de sujeito com a modernidade. Hinkelammert já havia tratado deste tema em um texto dos anos 80: “La Reforma y el consiguinte replanteo de las relaciones de producción feudales empieza por la afirmación del sujeto más allá de cualquier jeraquía, sea eclesiástica o económico-política.”[16]

            Com esta afirmação Hinkelammert nos mostra duas coisas importantes: a) o mundo moderno e a burguesia, no início do seu movimento, foi portadora de uma proposta “revolucionária”; b) o conceito de sujeito aparece como afirmação do ser humano como sujeito para além de qualquer sistema hierárquico ou legal. O conceito de sujeito não aparece simplesmente como uma oposição a um sistema social dado, mas sim como uma oposição a toda e qualquer hierarquia.

            O problema da modernidade burguesa não foi a perda deste conceito de sujeito, mas a forma como foi concebida a sua realização. Segundo Hinkelammert, a afirmação do sujeito modificou profundamente a imagem medieval do céu. “El cielo deja de ser una corte feudal y se trasforma en un cielo de almas, en lo que todas gozan igual de la felicidad. [...] Y en la anticipación de este nuevo cielo el sujeto se trasforma en indivíduo burgués.”[17]

            Aqui ele faz uma distinção entre sujeito e indivíduo burguês, este entendido como ator social. Entretanto não é uma distinção de oposição, mas de uma relação dialética. Para antecipar o céu, isto é, o horizonte utópico, é preciso que o sujeito se determine como ator social. Esta necessidade provêm da própria condição humana. “Como sujeto el ser humano concibe fines y se refiere al conjunto de sus fines posibles. No obstante, no puede realizar todos los fines que parecen posibles bajo un cálculo medio-fin.”[18] Se fosse possível atingir os fins sem a necessidade de uma ação concreta e de um cálculo meio-fim, talvez não houvesse a necessidade do ser humano se determinar como ator social. Mas esta realização imediata, sem nenhuma mediação histórico-social, não é humanamente possível. A crítica freqüente de Hinkelammert à redução da razão a cálculo meio-fim não pode nos levar ao equívoco de pensarmos que ele critica o cálculo meio-fim como tal. Ele não propõe o fim do cálculo meio-fim, mas sim a não redução da razão a este cálculo, o que é muito diferente.

            Este esclarecimento é necessário, pois muitos leitores de Hinkelammert, e também de Hugo Assmann e de outros teólogos que criticam a idolatria do mercado, ainda confundem a crítica à idolatria do mercado com a crítica ao mercado em si. O que estes autores criticam é a absolutização do mercado, mas não o mercado em si. Eles não propõem o fim do mercado, pois isto não é possível em uma sociedade ampla e complexa, e nem é desejável.[19] O mesmo ocorre com respeito à redução da razão ao conceito de eficiência (cálculo meio-fim).

            Por isso, Hinkelammert diz: “visto el ser humano como un sujeto que frente a sus fines se trasforma en actor de la acción medio-fin, el sujeto es la totalidad de sus fines potenciales y posibles”.[20] Para ele o conceito “sujeito” não é um conceito que descreve ou se refere ao ser humano concreto que existe nas relações sociais e humanas, – como parecer ser nos pensamentos de Serrano, Tamez e outros/as – mas sim um conceito que sintetiza a potencialidade humana. Por isso, o sujeito não é uma substância – algo que existe e subsiste por si só ou em relações dentro de sistemas ou “redes”–, mas uma “ausência que grita”, uma potencialidade ou o conjunto de potencialidades que possibilita o ser humano se opor e resistir à redução pretendida por sistema social dominante.

A afirmação do ser humano como sujeito frente a sistemas sociais – que tendem a objetivar o ser humano e a reduzí-lo a uma peça do sistema – exige para a sua efetivação uma ação social e/ou política. Esta ação só pode ser realizada na medida em que o ser humano toma parte em um movimento social e/ou em uma estrutura social (como partido ou sindicato), isto é, na medida em que ele se transforma em um ator social dentro de uma instituição e utiliza o cálculo meio-fim. Neste sentido, o problema da revolução burguesa não foi a determinação do sujeito como indivíduo burguês, mas sim a identificação do indivíduo burguês com o sujeito. Isto é, reduzir a totalidade das suas potencialidades a uma determinada forma de objetivação do sujeito, o indivíduo burguês (ator social).

Esta identificação-redução não se dá de modo imediato e direto. Ela é resultado da identificação das leis do mercado com as leis da história feita pelo liberalismo e, de um modo muito mais radical, pelo neoliberalismo. As leis do mercado, que são resultado das interações dos efeitos não-intencionais das ações fragmentadas do ator-social burguês, foram identificadas como a lei metafísica da história. Com isso, ficou negada a possibilidade de um sujeito para além das leis do mercado, um sujeito que transcenda o sistema de mercado.

 É esta identificação do ser humano com um determinado papel social dentro do sistema de mercado que nega o ser humano como sujeito. Razão pela qual o ser humano se afirma como sujeito gritando, se opondo a esta redução que torna a sua vida insuportável. Contudo, a vítima negada que grita para afirmar-se como sujeito não pode prescindir de atuar no plano social e institucional como um ator social. Isto é, o ser humano para se afirmar como sujeito precisa se objetivar como ator social nas relações sociais institucionalizadas. Por isso, para Hinkelammert, “el sujeto [...] trasciende a todas sus objetivaciones, aunque no puede existir sin ellas”.[21]

Se identificarmos o ser humano atuando em um movimento social  – como ator social – com ser “sujeito” ou “novo sujeito”, não conseguimos escapar da armadilha: a redução da potencialidade humana a um papel social; mesmo que este papel seja concebido como de múltiplas faces ou transversalmente (gênero, etnia, classe social, opção política, orientação sexual, etc.) em uma perspectiva libertadora ou transformadora da realidade. Com isso acaba-se absolutizando um determinado tipo de movimento ou instituição social e negando a sujeiticidade do “militante”. A diferenciação dos conceitos nos permite ver melhor que, por mais “libertadora” ou “aberta” que seja um movimento social ou político, não é possível dar conta do conjunto de possibilidades e desejos das pessoas que participam do seu movimento.

Um outro lado da moeda desse tipo de armadilha se dá quando se critica de modo abstrato os movimentos sociais ou diversas formas de resistência popular. Se alguns acabam absolutizando determinados movimentos sociais ou políticos com a redução do sujeito ao ator social, há também aqueles que, por exigir que os movimentos ou instituições sociais sejam expressões da totalidade das possibilidades humanas, isto é, sejam espaços de vivência em plenitude da sujeiticidade humana, acabam negando ou criticando de um modo abstrato e total todas as propostas e lutas concretas possíveis. E, com isso, paralisam ações e lutas concretas que poderiam melhorar a vida das pessoas, em particular da população mais pobre. A não diferenciação dos conceitos de ser humano, sujeito e ator social pode levar a esses dois tipos de equívocos.

Reconhecida a diferença e a relação entre sujeito e ator social, devemos lembrar que o ser humano enquanto ator social só pode agir de modo fragmentado. Pois, na medida em que é impossível um conhecimento perfeito de todos os fatores que fazem parte da realidade natural, humana e social, toda ação é fragmentária. E, como diz Hinkelammert, “al comportarse los actores de manera atomística – esto es, fragmentaria -, crean la inevitabilidad del mercado. Pero, al comportarse en el mercado, crean las leyes que se imponem a espaldas de los actores. Una cosa implica la otra. No obstante ambas inevitabilidades se producen como efectos no-intencionales de la acción intencional. El mismo código del derecho burgués no crea a este individuo atomístico, sino más bien lo confirma y legaliza.”[22]

Estas leis que agem por trás das costas das pessoas e “las fuerzas compulsivas de los hechos” são “las expresiones de efectos no-intencionales de la acción intencional que retornan sobre el proprio ator y ejercen sobre él un efecto compulsivo.”[23] Esta dinâmica não funciona somente no capitalismo ou com o indivíduo burguês, mas também com todas as pessoas que querem se afirmar como sujeitos e, por isso, atuam necessariamente como atores sociais. A diferença entre o indivíduo burguês que se entrega a essas leis e os indivíduos ou grupos que resistem, é que estes, nesta resistência, se afirmam como sujeitos solidários. Contudo, não podemos cair de novo em uma visão romântica e a-institucional da solidariedade. A solidariedade no nível social exige ações no campo institucional, o que traz de novo o circuito ser humano- sujeito-ator social.[24]

No pensamento de Hinkelammert, a relação que há entre o conceito de sujeito e ator social é análoga à relação que existe entre a utopia (conceito transcendental) e projeto sócio-histórico. Utopia é um horizonte irrealizável que dá sentido para projetos históricos concretos. Estes projetos não podem ser identificados com a utopia, com o risco de se tornarem totalitários. Mais ainda, não podemos esquecer que estes projetos, ao serem implantados, negam a mesma utopia que pretendem antecipar ou concretizar. Esta negação é resultado da própria dinâmica das instituições sócio-políticas e da condição humana. Contudo, a utopia não pode ser antecipada sem um projeto histórico que a negue. Esta dialética entre utopia e projeto histórico é, sem dúvida, uma das maiores contribuições  teóricas de Hinkelammert.[25]

3. Sujeito e transcendentalidade ao interior da vida real.

            Parafraseando um texto do próprio Hinkelammert a respeito do conceito de Reino da Liberdade em Marx, podemos dizer que o conceito de sujeito em Hinkelammert é resultado do seu método. É um conceito necessário para poder analisar e criticar a condição do ser humano “esmagado” e “negado” pelo sistema social dominante hoje. Pois não se pode dizer quais e como são as condições e relações humanas no interior do sistema capitalista ou em um outro modelo social sem uma análise do que não são. “Eso, lo que no son, es parte esencial de lo que son”.[26]

            Há nas relações mercantis e nas relações sociais no interior do capitalismo uma ausência que grita, mas que as aparências destas mesmas relações escondem. Sem a percepção e uma compreensão analítica desta ausência não é possível ter um princípio de inteligibilidade para desmascarar a redução do ser humano a uma “peça econômica”, sob a aparência de “Homem Econômico Racional”, ou a um simples objeto a ser descartado ou sacrificado nos programas de ajuste econômico ou no atual modelo de globalização econômica, ou a um conceito abstrato de ser humano sem necessidades corporais. O conceito de “sujeito” é, para Hinkelammert, o princípio de inteligibilidade que permite desmascarar e criticar a condição em que está sendo submetido o ser humano. Só se pode interpretar a atual condição do ser humano pobre como “esmagado” e “negado” na medida em que se sabe o que esta condição não é.

            O conceito de sujeito que se revela como ausência é uma meta que é “una transcendentalidad al interior de la vida real y material” [27]. Meta não no sentido de algo alcançável ao final de uma caminhada, mas sim um horizonte com o qual se estabelece uma relação lógica e epistemológica. Uma visão da vivência plena das possibilidades humanas que, ao revelar o que não são, revela o que as relações sociais e humanas são no interior do capitalismo e, com isso, impulsiona as lutas por projetos históricos concretos mais humanizantes. Por isso, uma transcendentalidade ao interior da vida real. Penso que nunca é demais lembrar que esses projetos históricos mais humanizantes sempre estarão aquém desta visão e em contradição com ela, pois o conceito de sujeito, como o de Reino da Liberdade, está além da factibilidade humana.

Podemos dizer que no pensamento de Hinkelammert o conceito de sujeito, como o de Reino da Liberdade ou Reino de Deus, “resulta de la búsqueda de este punto de Arquimedes, que como ausencia puede hacer inteligibles la historia y las relaciones mercantiles”[28].

            Seguindo o pensamento de Hinkelammert, podemos dizer que quando uma comunidade ou coletividade “grita”, como forma de resistência ao sistema que lhes impossibilita viver dignamente ou que reduz a sujeiticidade das pessoas a um determinado papel, temos a revelação da comunidade ou da coletividade como sujeito. Mas, quando este mesmo grupo passa a atuar social ou politicamente não atua mais como sujeito, mas sim como ator social coletivo. E como ator social deve orientar as suas ações e estratégias ao cálculo meio-fim, à busca de meios eficazes para se atingir os objetivos específicos. O “grito do sujeito”, que foi importante para resistir ao sistema opressor e fazer aparecer a sujeiticidade da comunidade, já não serve mais como critério para as ações do ator social. E ao agir como ator social coletivo – para conseguir os objetivos que são anunciados no “grito do sujeito” –, não temos “sujeitos emergentes” ou “sujeito racializado e generizado”, mas sim atores sociais emergentes, racializados e generizados.

3. Sujeito e ilusão transcendental

             Qual é a importância de destacar esta diferença entre o pensamento de Hinkelammert e de outros/as que dialogam com ele? Penso que isso é importante para não perdermos de vista uma das contribuições fundamentais de Hinkelammert: a crítica da ilusão transcendental e o sacrificialismo inerente a esta ilusão.

            Como mencionei acima, uma das principais contribuições de Hinkelammert é a sua idéia de “razão utópica”. Para ele o conceito utópico (como mercado perfeito do capitalismo ou planejamento perfeito do socialismo soviético, ou Reino de Deus do cristianismo que faz opção pelos pobres) é uma condição para se conhecer a realidade e intervir nela. Só se pode conhecer o que a realidade social é, na medida em que se conhece também o que ela não é. E só se pode atuar socialmente tendo em vista um modelo social perfeito (utopia) que serve como horizonte a ser alcançado ou aproximado.

            Entretanto, nenhum horizonte é alcançável. Ele sempre se distancia na medida em que nos aproximamos dele. Assim também é com a utopia. A diferença é que a utopia não é um horizonte qualquer, mas sim um horizonte desejável por si mesmo e que também dá sentido às nossas lutas ou à nossa existência. Por isso é que temos tanta dificuldade em aceitar a não factibilidade das nossas utopias. Muitas vezes preferimos o auto-engano e continuamos a pensar que é possível chegarmos a esta sociedade tão desejada.

            Nas sociedades pré-modernas a religião foi a grande portadora da promessa da chegada nesta utopia. Nos tempos de hoje, após a derrocada do bloco socialista, o sistema de mercado liberal ou neoliberal se apresenta como o único portador dessas promessas. Em certo sentido, o “mercado total” é apresentado como o sujeito histórico-messiânico que levará à plenitude as leis metafísicas da história. O grande problema destas instituições, que se apresentam como instrumentos eficazes para se chegar à utopia, é a exigência de sacrifícios de vidas humanas apresentados como necessários. É a promessa do “paraíso” que transforma assassinatos de vidas humanas em “sacrifícios necessários para a redenção”.

            Não há outro caminho para criticar radicalmente a tese de “sacrifícios necessários” a não ser reafirmando a não factibilidade da realização da utopia no interior da história. A utopia é um conceito transcendental que  joga um papel importante no interior da vida concreta, mas por ser transcendental se mantém não-factível, não realizável plenamente. Daí a importância de conceber a utopia como transcendentalidade no interior da vida concreta.

            A partir da utopia devemos elaborar um projeto histórico institucional. Entretanto, não devemos esquecer que este projeto que aparece como um instrumento de antecipação e aproximação à utopia, por seu caráter necessariamente institucional, nega a própria utopia.           Na teologia latino-americana já é bastante comum a crítica da idolatria do mercado. Em certo sentido podemos dizer – parafraseando Marx – que na teologia latino-americana a crítica da idolatria do mercado já está concluída. (Apesar de que muitos ainda confundem a crítica da idolatria do mercado com a crítica do mercado como tal.) Contudo, nem sempre a negação da factibilidade da utopia neoliberal significa a aceitação da não-factibilidade de todas as utopias, incluindo aqui a utopia do Reino de Deus ou de uma sociedade plenamente justa e fraterna no interior da história. É mais fácil negarmos a utopia dos nossos adversários e continuar crendo que as nossas utopias não são utópicas, no sentido de não-factíveis. É claro que hoje em dia não há tanta confiança ou o otimismo que havia entre a esquerda latino-americana, cristã ou não, com respeito à construção do Reino de Deus ou do Reino da Liberdade, nem do socialismo como “o” caminho para esta utopia. Contudo, parece-me que este desejo de plenitude sobrevive em alguns dos nos “novos” discursos sobre o sujeito.[29]

            Tomemos como um exemplo, entre tantos, a proposta de Rui Manuel G. das Neves apresentada no mencionado Encuentro de Cientistas Sociales y Teólogos Sobre la Problemática del Sujeto, realizado no DEI. Após dizer que a Teologia da Libertação necessita dialogar com as novas epistemologias, ele afirma: “no puede haber sujetos parciales. El sujeto es integral o no es. No basta ser sujeto económico, necesita ser también sujeto político, cultural, epistémico, sujeto humano.”[30]

            Como este texto é tomado da síntese do encontro, não podemos analisar de modo preciso as palavras de Rui Manuel; entretanto a sua idéia central está claramente expressa. Ele vai na mesma direção assumida por Serrano e Tamez: o sujeito deve ser assumido na integralidade das suas relações. Contudo, quando um sujeito (ser humano) está agindo como um sujeito (ou ator) político, ele não pode viver todas estas qualidades ao mesmo tempo e na mesma intensidade. No caso de atuação política, ele deve privilegiar o espaço político e as qualidades necessárias para uma atuação política eficiente. Sem isso, o seu desejo de enfrentar o sistema dominante ou de superar uma situação de opressão não se operacionalizará de um modo eficaz.

            Se, em nome de uma operacionalização eficaz, essa pessoa escolhe o campo político institucional – partido político ou algo semelhante – para a sua ação política, ela deve agir segundo a lógica deste campo e da sua instituição. E o campo da política é o campo das lutas pelos objetivos possíveis, da tensão entre finalidades, ética e o cálculo meio-fim. Se essa pessoa for ao mesmo tempo um poeta, ela não pode confundir o espaço cultural da poesia com o do campo político-institucional e precisa diferenciar a poesia (onde os únicos limites são as palavras) da sua ação política. É claro que algumas vezes os políticos também são chamados a serem poetas. Isso ocorre porque a sujeiticidade desta pessoa não se esgota no seu papel de político. Fora deste ambiente ela poderá viver outros papéis, como o der ser professor/a ou pai/mãe. O que não se pode é querer ou exigir que se viva todos os papéis ao mesmo tempo. É importante não reduzir o ser humano a um só papel, nem confundir os seus múltiplos papéis.

            Afirmações como esta: “no puede haber sujetos parciales. El sujeto es integral o no es. No basta ser sujeto económico, necesita ser también sujeto político, cultural, epistémico, sujeto humano” podem ser frutos de imprecisão conceitual. Parece-me, contudo, que se trata mais do que uma simples imprecisão conceitual. A minha hipótese é que ela revela uma visão romântico-anarquista da realidade, que não leva em consideração as contradições insolúveis da condição humana e da tensão dialética também insolúvel entre utopia e instituição. Ainda mais, é uma forma de persistir  – mesmo que inconscientemente – no sonho da realização plena do Reino de Deus ou o Reino da Liberdade no interior da história. Pois somente em uma sociedade sem nenhuma institucionalização é que podemos conceber a possibilidade de um ser humano que realiza plenamente a sua sujeiticidade ou, na palavras de Rui Manuel, um sujeito integral.

            Querer que as pessoas sejam este “sujeito integral” ou querer “construir el sujeto desde la perspectiva del pobre, y de la construcción del pobre mismo como sujeto”[31] é, no meu modo de entender, voltar a cair na ilusão transcendental da construção do Reino de Deus ou do Reino da Liberdade. Agora na forma de ilusão transcendental em torno do sujeito “integral” ou da idéia de um sujeito que não vive nenhuma forma de objetivação. Ilusão que é possível por não diferenciar os conceitos de ser humano, sujeito e ator social.

            Sabemos que ilusões transcendentais trazem embutido consigo o sacrificia­lismo.[32] Se as minhas análises tiverem algum fundamento, a pergunta que surge é: qual é a forma concreta que assume o sacrificialismo nesta ilusão transcendental? Quem são os sacrificados em nome deste “sujeito”? Afinal, sacrificialismo não é um privilégio da “direita”.

            Se a minha hipótese estiver errada e se essa forma de conceber e propor o sujeito integral e não objetivado não chegar a ser uma ilusão transcendental, resta ainda outro problema fundamental. A confusão ou a não distinção entre os conceitos de ser humano, sujeito e ator social leva a uma ineficiência operacional na luta pela defesa da vida e da dignidade das pessoas excluídas pelo atual processo de globalização econômica. Esta ineficiência é resultado da não percepção da tensão dialética que há entre utopia e dinâmicas institucionais necessárias e entre o “grito do sujeito” e as determinações necessárias e os limites do ator social que atua no campo operacional-institucional.

            Devemos assumir seriamente os “gritos dos sujeitos”, os gritos dos/as pobres e dos/as que vivem sob julgo de qualquer tipo de opressão que se afirmam como sujeitos ao gritar, ao resistir ao sistema excludente e opressor e assim se tornam um pouco mais livres. Contudo, o nosso (dos intelectuais comprometidos com causas sociais e dos outros leitores de revistas como esta) compromisso com a luta pela vida digna dos/as pobres não pode ficar somente no nível de amplificar e dar fundamento a estes gritos. É necessário dar um passo à frente e assumir todos os problemas e contradições que aparecem quando, a partir e em nome destes gritos, pessoas e coletividades passam a atuar como atores sociais, individuais ou coletivos. Isto é, devemos ajudar a pensar as estratégias e ações concretas levando em consideração a tensão dialética insolúvel que há entre utopia e projeto institucional, entre ser sujeito e ser ator social.

NOTAS