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Fundamentos histórico y trascendental del ATR
Es necesario fundamentar de qué manera podemos hablar de una teología histórica y trascendental, al mismo tiempo. En recientes reflexiones Franz Hinkelammert (2007), retomando el examen riguroso de la teoría fetichista de Marx, viene incorporando estos dos aspectos como parte constitutiva del pensamiento crítico global. De modo que el conocimiento teológico –en particular el de la liberación- bien se podría inscribir dentro del mismo, tal y como lo hemos venido sosteniendo.
Para recuperar el sentido materialista histórico del análisis de Marx –y desde éste postular la perspectiva trascendental al interior de la historia- Hinkelammert comienza con dos glosas a las interpretaciones que se han hecho del pensamiento del filósofo de Tréveris. Por una parte, revisa la procedencia del análisis de la relación entre base económica de la sociedad y la superestructura ideológica, desde la cual la tradición marxista ha inferido la pretendida determinación de aquella sobre ésta. Hinkelammert precisa que dicho análisis aparece en 1859 en el libro Contribución a la crítica de la economía política, y no en El Capital cuya primera publicación fue en 1867, ocho años después. En El Capital, más que el estudio objetivo que pretendió en el anterior texto, Marx desarrolla un análisis desde la teoría fetichista, lo cual implica un cambio de punto de vista. Con todo, aunque hay un nuevo enfoque, del primer estudio no se podría deducir la llamada determinación, sino apenas un condicionamiento; así lo puntualiza este autor: “La palabra en alemán es bedingen, lo que no significa determinar, sino condicionar. Condición en alemán es Bedingung, de lo cual se deriva el verbo bedingen. Otra palabra es entsprechen, que significa corresponder. La palabra determinar Marx no la usa para estas relaciones. Por eso, Marx no tiene una teoría de la causación de la superestructura por la base” (Hinkelammert 2008: 2, nota a pie de página). De otra parte, la segunda consideración tiene que ver con la posición que ocupa este nuevo análisis de El Capital, en el conjunto del pensamiento de Marx. Hinkelammert cree que allí Marx vuelve a su pensamiento juvenil donde ya había hablado del “imperativo categórico de echar por tierra todas las relaciones en que el hombre sea un ser humillado, sojuzgado, abandonado y despreciable". Al hacer esa vuelta a su pensamiento primigenio, sus intérpretes no pueden postular una supuesta ruptura epistemológica que necesariamente llevaría al enfoque con el que buena parte del marxismo ha leído a Marx: el de un estructuralismo pretendidamente objetivo, en detrimento de su perspectiva humanista. En síntesis: desde estos comentarios se puede asegurar que Marx siempre mantuvo la preocupación por la humanización del hombre y que la respuesta de carácter histórico que encontró finalmente en la teoría fetichista fue mucho más compleja de lo que usualmente se ha explicado.
La penetración en el fetichismo permite descubrir un aspecto esencial: mediante la teoría del espejo (y no de la determinación de la superestructura por la base económica) Marx devela cómo en el capitalismo el hombre ha sido reducido a individuo propietario, haciéndole creer que esa es su naturaleza. En efecto, Marx parte del análisis de la realidad de la vida, que no es otra cosa que la relación entre sujetos humanos concretos y descubre cómo las relaciones económicas que establecen no las perciben en forma directa sino en un espejo, cual es la relación jurídica propiamente dicha; en ésta, por su parte, se expresa no sólo la relación económica en sí misma sino además la voluntad de los hombres que mora en los objetos. Quiere decir que los hombres se relacionan unos con otros en cuanto son poseedores o propietarios de algún objeto y se presentan ante los demás como dueños de algo: se produce un reconocimiento en cuanto tales, como si esa fuese su subjetividad, de tal manera que los objetos adquieren la “personalidad” que los individuos les transfieren, esto es, adquieren la forma de mercancías. La normalización de esta dinámica se concreta en el ámbito jurídico, esfera en la cual objetivamente los hombres son reconocidos como propietarios: por eso la relación jurídica cumple la función de ser espejo de las relaciones económicas, y no es sólo una determinación de esta última[3]. De tal manera que la relación jurídica también cumple la función, finalmente, de constituir hechos objetivos, pues el acto subjetivo de hacer morar la voluntad del individuo en el objeto es algo objetivo. Tenemos, así, al hombre propietario por excelencia, naturalizado como tal.
Lo anterior constituye la visión del mundo dentro del capitalismo, la cual se materializa en el contrato. Por eso los individuos internalizamos la idea de que los objetos se relacionan por sí mismos, “independientemente” de nuestra voluntad. Creemos que los intercambios de los objetos nos determinan y se nos imponen en las relaciones estructurales y sucumbimos ante las normas que los regulan. Olvidamos que nosotros mismos hemos transferido nuestra subjetividad y (voluntariamente) nos despojamos de la misma, aceptando el reflejo (jurídico) del reflejo (económico) como una realidad que nos constituye. Este orden de cosas lo asumimos en cuanto absoluto, imposible de trascenderlo.
Luego el capitalismo configura un mundo total que lo resume el mismo Marx así:
... las relaciones sociales que se establecen entre sus trabajos privados aparecen como lo que son: es decir, no como relaciones directamente sociales de las personas en sus trabajos, sino como relaciones materiales [sachliche! e.d. con carácter de cosas] entre personas y relaciones sociales entre cosas." (Marx, Karl (1966), El Capital I, FCE, México, p.38, subrayado nuestro. Citado por Hinkelammert 2008)
Así, pues, lo evidente son las relaciones materiales -como si fueran cosas- entre personas, y las relaciones entre las cosas como si fueran verdaderas relaciones sociales. Y lo que no es evidente son las relaciones directamente sociales de las personas en sus trabajos (otra forma de decir que “el ser humano es ser supremo para el ser humano”). Las últimas relaciones, aunque no son evidentes, existen, están presentes, así sea como ausencia, de modo que son parte de la realidad. Al respecto afirma Hinkelammert: “Pero esta dimensión humana presente por ausencia es objetiva y por tanto su reconocimiento es necesario. No puede haber ciencia más allá de la ciencia ideologizada sin este reconocimiento”. Entonces, se abre otra posibilidad para el pensar: “Se trata de una dialéctica de la presencia de una ausencia, que no es hegeliana. De hecho se trata de una dialéctica trascendental…” (Hinkelammert 2008: 9). La posibilidad que se abre es la de los juicios críticos basados en una realidad que está más allá de lo evidente, donde el sujeto no es, o de otro modo, es como ausencia que grita. La ciencia debe hablar de esta realidad y desde allí juzgar críticamente a la teoría que no habla de ello; la ciencia, entonces, debe mostrar lo que es y lo que no es: esto es pensamiento crítico, y esto es trascendencia en la historia.
Hinkelammert observa cierta ambivalencia en el pensamiento de Marx en lo que tiene que ver con el paso de este mundo o este orden de cosas, a las relaciones directamente sociales de las personas, es decir, al orden donde se viva el reconocimiento subjetivo o ese otro mundo posible. En general, considera que Marx vislumbra dicho paso como realmente posible, descontando los límites de la conditio humana y el escenario de su imposibilidad:
Marx tiene cierta conciencia del problema de posibilidad e imposibilidad, pero aparece solamente al margen. Eso ocurre, por ejemplo, cuando insiste que el reino de la libertad jamás podrá realizarse sustituyendo el reino de la necesidad y que, por tanto, su realización será siempre limitada. Pero no transforma eso en el fundamento de su reflexión. Concibe, por tanto, el reino de la libertad como algo que puede surgir solamente al lado del reino de la necesidad (Hinkelammert 2008: 17)
Como ese paralelismo entre reino de necesidad y reino de libertad no es el fundamento de su reflexión, Marx termina propugnando por el comunismo como la meta insoslayable de la relación social directa entre los hombres, descontando su conflictividad. Pero, dice Hinkelammert, “una imposibilidad nunca puede ser una meta posible”. De lo que se trata es de establecer la función, para la teoría y para la praxis, de lo que no es, asumiéndolo como imposible pero sabiendo que, como tal, moviliza y aporta a la transformación de lo posible.
En consecuencia, el pensamiento crítico debe cuidarse de mantener la lógica del tiempo moderno, infinito, previsible y controlable. Porque “…no hay ningún futuro definitivo, el futuro nunca es. Lo que pensamos como futuro es nuestra reflexión sobre el desarrollo de nuestro presente al presente que le sigue. Solamente lo que en el presente dado es presente por ausencia, hace posible la orientación del paso hacia el presente futuro” (Hinkelammert 2008: 19).
Se trata, entonces, de aprender a reconocer que lo ausente es imposible, aunque no por esto no esté presente, de algún modo, en la realidad. Tal actitud permite la libertad humana, intrínsecamente conflictiva, por medio de la cual lo que todavía no es, exige ser traducido antes que ser impuesto como fin inequívoco. Así, lo imposible obra como especie de “motor inmóvil”[4]. Y quizás la mejor manera de presentarlo sea en tanto imagen orientadora, no como verdad absoluta. Imagen que propone caminos a inventar, no resultados irrefutables. De la mano de Walter Benjamin podemos explorar de qué se trata.
