La contribución de Hinkelammert a la crítica latinoamericana al neoliberalismo *
Jorge Vergara Estévez **
Introducción
El principal
objetivo de este apéndice es el de mostrar la relevancia teórica,
política y ética de la contribución realizada por Franz Hinkelammert a
la crítica a la teoría neoliberal. Como se sabe, durante las décadas de
los ochenta y noventa un conjunto de teólogos, economistas, sociólogos
y filósofos críticos desarrollaron una importante crítica a esta
teoría, desde América Latina. Puede decirse que el aporte de
Hinkelammert a esta tarea intelectual -que ha venido realizando
rigurosa y sistemáticamente desde 1970 hasta ahora-, constituye el
cuestionamiento más radical a dicha teoría. La complejidad, extensión y
riqueza de esta crítica requeriría un estudio especial que abarque gran
parte de la obra del autor. Este texto sólo querría ofrecer un esbozo
necesariamente esquemático; una exploración conceptual preliminar, en
la cual se adelantan algunas conjeturas interpretativas.
Se inicia con la
descripción de algunos aspectos de la situación intelectual de los
ochenta cuando el neoliberalismo fue introducido en América Latina. A
continuación, se ofrece una caracterización general de la crítica
latinoamericana al neoliberalismo, y se muestran algunos de sus
aspectos. En la tercera parte de este ensayo se exponen algunos de los
temas centrales de la contribución de Hinkelammert a dicha crítica.
* Publicado en Racionalidad, utopía y modernidad. El pensamiento crítico de Franz Hinkelammert, Estela Fernández y Jorge Vergara (eds.), Editorial Universidad Bolivariana y Universidad Nacional de Cuyo, Santiago, 2007.
** Doctor en filosofía política de
la Universidad de París VIII, profesor del Doctorado de Ciencias
Sociales de la Facultad de Ciencias Sociales de la Universidad de
Chile. Miembro del Grupo de Filosofía Política del Consejo
Latinoamericano de Ciencias Sociales:
vergaraestevez@gmail.comLa situación intelectual latinoamericana a comienzos de los ochenta
El inicio de las
reformas neoliberales en América Latina en Chile, en la década de los
setenta produjo desconcierto entre los intelectuales críticos de
nuestra región, por el escaso conocimiento de la obra de sus
principales autores: Mises, Hayek, Friedman, Nozick, Buchanan, Tullock,
etc., y de Ritter y Popper en la medida en que su pensamiento coinciden
con el de Hayek. Asimismo, resultaba difícil comprender que quienes se
decían liberales pudieran apoyar dictaduras militares, las cuales
negaban los que se creía eran los principios fundamentales de todo
liberalismo: democracia, estado de derecho, respecto de los derechos
humanos, división de poderes del Estado y otros.
Sin embargo, durante los siglos XIX y
XX el liberalismo fue la más influyente teoría política, sobre la
sociedad y el hombre, en América Latina, tanto en el período
oligárquico, que se extiende en la mayoría de los países de la región,
hasta las primeras décadas del siglo XX, así como en la fase de los
Estados populistas. Sin embargo, siempre estuvo en competencia o pugna
con otras concepciones políticas y sociales: el conservantismo, y
posteriormente, en el siglo XX, con el anarquismo, el marxismo, el
populismo peronista, varguista, y otros, el social-cristianismo, etc.
Puede decirse que,
en general, el conocimiento teórico sobre el liberalismo en nuestra
región era impreciso y con frecuencia confuso, y estaba condicionado
por las precisas modalidades históricas que éste había ido asumiendo
desde la Independencia. Antes de los ochenta, el pensamiento neoliberal
era muy poco conocido en América Latina y España. Los fundamentos de la libertad,
una de las principales obras de Hayek de 1959, fue recién vertida al
español en 1975, y sólo en 1981 fue publicada la primera traducción
completa de La sociedad abierta y sus enemigos de Popper, cuya
primera edición es de 1945. Sólo a fines de los setenta el pensamiento
neoliberal empieza a ser difundido sistemáticamente en América Latina
desde centros especializados, universidades y medios de comunicación[1].
Esto sucedió, paralelamente, también en Francia donde el pensamiento
neoliberal fue poco conocido, salvo por especialistas, y muchas
traducciones de las obras de sus principales autores se iniciaron en
los ochenta. Asimismo, el descubrimiento del pensamiento político de
Hayek, en los países anglosajones, se produce sólo en los ochenta[2].
Incluso, hasta fines de los ochenta el pensamiento político neoliberal
no era considerado significativo por los principales teóricos de la
democracia: Norberto Bobbio, Robert Dhal, David Held, Crawford
Macpherson y Giovanni Sartori[3].
Puede decirse que
el establecimiento del pensamiento neoliberal en América Latina no ha
producido autores ni obras significativas. Los neoliberales
latinoamericanos dirigen los Ministerios de Hacienda y Economía, las
grandes empresas y los más importantes medios de comunicación, y una
parte de ellos se dedica a la enseñanza de la economía. Gran parte de
los articulistas del principal libro colectivo sobre pensamiento
neoliberal latinoamericano son políticos, periodistas, empresarios, o
profesionales de la gestión, y muy pocos de ellos son investigadores[4].
Podría replicarse
diciendo que esto ha sucedido en América Latina con todas las teorías
políticas y sociales; existe mayor facilidad para adoptar tradiciones
teóricas y usarlas para fines prácticas, que para establecer una
relación autónoma con ellas; para reconstruirlas o adaptarlas
creativamente desde una reflexión sobre sus objetos científicos y desde
el contexto cultural y social propio[5].
Ello puede explicarse, en cierta medida, por la persistencia de la
ilusión, creada ya en la época colonial, de la plena aplicabilidad a
nuestras sociedades de las concepciones y teorías generadas en otros
contextos culturales y sociopolíticos. Esta tendencia se ve reforzada
en el caso del neoliberalismo por sus pretensiones de universalidad
irrestricta: se autodefine como una teoría económica y social aplicable
a toda sociedad. De otra, y directamente ligado a lo anterior, en
nuestra región es muy fuerte la tendencia hacia la acción política y
social que lo que lleva a convertir directamente en orientaciones
prácticas las concepciones y teorías recibidas, lo cual obstaculiza una
recepción reflexiva y crítica de ellas.
Desde los sesenta y
setenta, y en directa relación con la crisis de larga duración, o
"segunda crisis de la modernidad" que estamos viviendo en América
Latina, se ha producido un proceso de maduración intelectual que se
expresa en dos niveles interrelacionados[6].
Por una parte, hemos sido capaces de crear teorías y concepciones
científico sociales, las cuales aunque se relacionan a las tradiciones
intelectuales internacionales, constituyen aportes propios:
sociológicas (Vgr.Cardoso, Quijano), antropológicas (Vgr. Ribeiro,
García Canclini), económicas (Furtado, Prebisch), de ciencia política
(Vgr. Lechner, O'Donnel), comunicacionales (Vgr. Barbero, Verón),
epistemológicas (Vgr. Fals Borda, Zemelman), filosóficas (Vgr. Zea,
Roig), teológicas (Vgr. Gutierrez, Hinkelammert), literarias
(Vgr. Guzmán, Rama)[7].
De otra parte, se ha desarrollado una crítica, pero también una
incorporación, de relevantes teorías internacionales: marxismo (Vgr.
Aricó, Hinkelammert, Lander), teorías del desarrollo (Vgr. Elizalde,
Sunkel) y de autores como Gramsci[8].
Durante el siglo
XIX, nuestra imagen del liberalismo, en su dimensión política, estaba
ligada a la lucha contra el autoritarismo presidencialista y la
superación del Estado confesional de los conservadores; en lo cultural
al laicismo, la educación pública, la libertad de expresión; y en lo
económico al "librecambismo" o "liberalismo manchesteriano" (Larraín y
Vergara 1998). En el siglo XX dicha representación se identificó con el
tema de la democracia, la lucha contra las dictaduras, el Estado de
derecho, el intervencionismo estatal, el Estado keinesiano. Los autores
más leídos eran Lord Keynes, Harold Laski, John Dewey, Raymond Aron y
otros. Es necesario señalar que, a diferencia de lo sucedido en
diversos países de Europa, el liberalismo latinoamericano, en la mayor
parte de los países, fue una posición política elitista que se
conservadurizó. Es así que, en los sesenta y setenta, el liberalismo
aparecía, en la mayoría de los países de la región, como una forma de
conservadurismo político y social, aunque la influencia del liberalismo
social o democrático era considerable en los partidos de centro y de
izquierda no marxista.
La crítica latinoamericana al neoliberalismo
Los críticos del
neoliberalismo se han mostrado más creativos que sus partidarios. Desde
los ochenta hasta ahora, viene realizándose desde América Latina una
significativa y diversificada crítica al neoliberalismo en dos niveles:
respecto a las consecuencias sociales de la modernizaciones
neoliberales de las sociedades de la región, y sobre la teoría
neoliberal, que incluye la crítica de la epistemología y teoría
política de Popper, que aunque no se le podría considerar un neoliberal
en todos los aspectos de su pensamiento, ha hecho aportes
significativos al desarrollo de esta teoría[9].
El primer tipo de crítica es la más difundida y conocida, en la medida
en que ha sido posible su difusión, pese a la escasa apertura a estos
cuestionamientos, por parte de los medios de comunicación
latinoamericanos.
Esta forma de
crítica ha sido relativamente exitosa, en muchos países como Argentina,
y en menor medida en Chile, en los cuales la expresión “neoliberalismo”
ha adquirido un sentido negativo; pese al esfuerzo conjunto de los
sectores empresariales, de los gobiernos y de gran parte de los medios
de comunicación de convencer a la población respecto de las futuras
consecuencias positivas de las reformas neoliberales. En varios países
latinoamericanos como Argentina, Bolivia y Chile, podría decirse que
gran parte de la población en distintos grados y niveles, cuestiona las
modernizaciones neoliberales.
Chile es un caso
especial, pues ha tenido la modernización neoliberal más ortodoxa,
coherente y radical, aplicada durante treinta años, y en cierto
sentido, la más exitosa, medida en los indicadores macroeconómicos
tradicionales: crecimiento del PGB, tasa de desempleo, crecimiento de
las exportaciones, balanza de pago, etc., e incluso con los indicadores
del PNUD: expectativas de vida, niveles de alfabetismo, de escolaridad,
ingreso per capita y otros. Sin embargo, existe un profundo malestar en
la sociedad chilena. El 65% de la población piensa que el sistema
económico es injusto; que las principales instituciones políticas y
económicas carecen de credibilidad, pues la mayoría piensan que "sólo
persiguen sus intereses": las empresas (79,5 %), asociaciones de
empresarios (59,6 %), el Congreso (74,9 %)y los partidos políticos
(65,1%)[10] . El 82,9 % de la gente cree que actualmente los chilenos no viven más felices que en el pasado[11].
Los sectores
políticos, intelectuales, sociales y religiosos que han realizado la
crítica a los efectos sociales de la modernización neoliberal han
variado con el tiempo. Durante los ochenta, por ejemplo, se diría que
eran muchos más los intelectuales y cientistas sociales que
participaban en ella. A nivel político, en América Latina el
justicialismo argentino y los partidos socialdemócratas chilenos
abandonaron completamente dicho cuestionamiento cuando llegaron al
poder a fines de los ochenta o comienzos de los noventa. La mayor parte
del episcopado católico de la región ha dejado de objetar las
consecuencias sociales de las reformas neoliberales. El Programa de
Naciones Unidas para el Desarrollo ha hecho algunos aportes
significativos en Argentina y Chile. La actual posición de la CEPAL es
cercana al neoliberalismo, y su propuesta de crecimiento productivo con
equidad no parece haber tenido mayor influencia en la región. En
general, podría decirse que el neoliberalismo ha cooptado la mayor
parte de las elites empresariales, políticas, intelectuales y
religiosas latinoamericanas.
Dicha integración
no es casual, corresponde a una estrategia exitosa que ya fuera
diseñada desde los orígenes de la corriente neoliberal en 1947; y que
partió en América latina por la cooptación de los empresarios y los
grupos económicos, de los partidos políticos, de los organismos
internacionales y las iglesias cristianas. Ha continuado en la búsqueda
del creciente control del control de los medios de
comunicación, editoriales, de las universidades, y en general de toda
la producción de conocimientos y representaciones sociales[12].
En estas condiciones, parte importante de las críticas a su
destructividad social provienen actualmente de los movimientos
sociales, de centros como el DEI, de algunos cientistas sociales
críticos y partidos de izquierda.
El segundo tipo de
cuestionamiento se refiere a la teoría neoliberal en sus distintos
aspectos. Esta crítica ha tenido una limitada difusión por varias
razones: por su carácter teórico que limita su accesibilidad, incluso
al lector universitario; pues supone un conocimiento de su objeto que
no es frecuente. Su acceso se ha dificultado por un problema práctico:
estos textos críticos no ha aparecido en las editoriales que tienen
distribución continental. Este cuestionamiento que empezó a realizarse
en los ochenta ha tenido un carácter multidisciplinario; y en ella
puede incluirse el cuestionamiento al pensamiento de Popper que, en
aspectos centrales de su pensamiento, coincide o es complementario con
el de Hayek. Una muestra de esta conexión es que los neoliberales
latinoamericanos hacen suyo el concepto popperiano de “sociedad abierta”[13]
En esta tarea intelectual han participado economistas, sociólogos,
politólogos, filósofos, teólogos y otros investigadores, de distintos
países de la región: Atilio Borón, Wim Dierckxsens, Alfredo Eric
Calcagno, Alfredo Fernando Calcagno, Renato Cristi, Enrique Dussel, Ana
María Ezcurra, Raúl Fornet-Betancourt, Helio Gallardo, José Fernando
García, Ricardo Gomez, Francisco Gomezjara, Herminia Foo, Norbert
Lechner, Jorge Millas, Jorge Mera, Raúl Prebisch, Pablo Richard, Julio
de Santa Ana, Felix Schuster, Elsa Tamez, Jorge Vergara y otros. Franz
Hinkelammert, como ya se decía, es el principal de estos investigadores
críticos.
Puede verse en este
listado provisional que los investigadores del Departamento Ecumémico
de Investigaciones de Costa Rica han tenido un papel relevante, y parte
importante de estos textos han aparecido en los libros y revistas de su
editorial. Asimismo, CLACSO en los ochenta y noventa auspició u
organizó seminarios de análisis crítico del neoliberalismo y del
pensamiento de Popper, y en los congresos de la Asociación
Latinoamericana de Sociología se han presentado diversos trabajos de
crítica al neoliberalismo[14].
Los referidos
autores han mostrado que el neoliberalismo no es sólo una teoría
económica, sino una concepción del conocimiento, del hombre, de su
libertad, igualdad, de la sociedad, la historia, el derecho y otros
aspectos; asimismo, que contenía supuestos teológicos (Hinkelammert
1984, Vergara 1984 y 1991). En suma, que tiene la pretensión de ser una
cosmovisión que responde a las principales preguntas sobre el hombre,
el sentido de la vida humana, la sociedad y sus principales
subsistemas. Dichos autores cuestionaron los distintos aspectos de
dicha teoría de modo radical, en el sentido de ir a la raíces, a los
principios teóricos, en que se basa la discursividad neoliberal.
Sólo
excepcionalmente los autores neoliberales o cercanos a esta corriente
han tratado de responder a estas críticas. Muestra de ello es que el
libro El desafío neoliberal, que reúne artículos de los
principales neoliberales latinoamericanos, no menciona a ninguno de los
autores incluidos en el listado precedente (Levine 1992). En general,
esta crítica precedió a la de autores del norte, europeos y
norteamericanos, entre los que se cuenta Tony Andréani, Perry Anderson,
Pierre Bourdieu, Robert Castel, Ralf Dahrendorf, John Galbraight,
Crawford Macpherson, Chantal Mouffe, entre otros. Esto se explica por
una diferente situación histórica: la modernización neoliberal como
"ajuste estructural" se aplicó primero en América Latina, y de un modo
mucho más profundo que en Europa, y fue puesta en práctica de modo
temprano y radical por la dictadura de Pinochet desde mediados de los
setenta.
Ciertamente, que el
diseño antecedió la práctica, y éste se encuentra no sólo en las obras
de Hayek y Friedman, sino en la llamada teoría del desarrollo de la
Escuela de Chicago, y en los Informes de la Trilateral, y en las obras
de Brzezinsky, su principal ideólogo, a comienzos de los setenta. En
esos textos se declara la obsolescencia de los Estados nacionales de
los países periféricos para articular sus economías a la de los países
centrales, y su sustitución por las empresas trasnacionales. Asimismo,
se considera que las medidas proteccionistas obstaculizan la
“interdependencia”, por ello las economías periféricas deben abrir
unilateralmente sus mercados al comercio internacional, y a las
empresas transnacionales (Hinkelammert 1977: 127 a 166).
Varios de estos
autores, especialmente Hinkelammert, han cuestionado con importantes
argumentos las pretensiones de cientificidad del neoliberalismo. Este
aspecto es de mucha importancia, pues la apelación a la cientificidad
ha sido uno de los principales argumentos de legitimación de esta
doctrina, incluso para invalidar cualquier crítica proveniente de otras
teorías, puesto que el neoliberalismo se autodefine como la única
teoría económica científica. Popper, por su parte, avaló dichas
pretensiones, pues siempre puso como ejemplo de cientificidad social la
teoría económica neoclásica.
Los autores
mencionados han refutado las pretensiones de validez de las diversas
concepciones que constituyen la teoría neoliberal. Mancionaremos
algunas de estas refutaciones. Se ha cuestionado el individualismo
metodológico de Popper, que Hayek ha incorporado a sus teorías, porque
no permite comprender las relaciones sociales (García 1992 y 1994). La
concepción individualista posesiva del hombre como un ser egoísta,
guíado por la racionalidad mercantil, cuya relación básica a la
realidad es la de propiedad, ha sido cuestionada por muchos pensadores
modernos, y especialmente por los anarquistas, Marx, los principales
autores del liberalismo democrático y otros. Asimismo, se trata de una
concepción metafísica proveniente del liberalismo clásico del siglo
XVII y XVIII (Vergara 1984).
La concepción del
hombre como ser de normas y de tradiciones es de carácter conservador;
y busca evitar el análisis crítico de las tradiciones, y olvida que las
normas son habitualmente interiorizaciones de relaciones de poder y
obstáculos a la libertad humana (Idem). La exclusión de la dimensión
positiva de la libertad, en la concepción neoliberal de libertad, es
pseudoaxiomática e injustificada. Hayek no consigue elabora un concepto
consistente de libertad negativa y la diluye en la casuística (Millas
1983).
La concepción de la
ley de Hayek se contrapone a la de (San) Pablo, pues éste rechaza toda
ley que domina y esclaviza a los seres humanos, que constituya un orden
ciego que no tome en cuenta las situaciones, los lugares y los tiempos.
Justamente, éste es el orden social autorregulado que propicia Hayek.
Cuando la ley es "elaborada para regular las relaciones humanas para el
bien de todos y todas es buena, justa y santa. Pero, en el momento en
que se coloca por encima de los seres humanos y es absorvida por el
pecado, se vuelve negativa" (Tamez 1997: 15 y 16). El neoliberalismo ha
pretendido, como ya lo intentó el liberalismo clásico, fundar su
concepción del Estado y la sociedad en una antropología. Sin embargo,
no pudo evitar la circularidad, pues ha elaborado su concepción del
hombre extrapolándola de las relaciones sociales existentes (Macpherson
1962 y Vergara 1984).
El neoliberalismo
se autodefine como filosofía de la libertad, pero es incompatible con
la concepción actual de los derechos humanos, entendidos como derechos
básicos, económico-sociales políticos y culturales. Tampoco acepta el
derecho a la vida de todos, pues somete la vida humana a la lógica de
reproducción de la lógica del mercado (Mera 1983). Es un error del
neoliberalismo considerar la racionalidad formal como un juicio neutral
que haría del mercado "un imperativo técnico", pues, como lo ha
mostrado Weber, la racionalidad formal del mercado está unido a un
conjunto de condiciones materiales puesto que los precios son
resultados de luchas y compromisos; "el cálculo riguroso del capital
está vinculado (...) a la existencia de una relación de dominación"
(Lechner 1986: 241). Asimismo, el rechazo de la justicia social o
distributiva se dirige a la vez contra la racionalidad material de las
masas y su participación política que le permite mejorar sus
condiciones de vida. El programa de Hayek de "derrocar la política"
implica dejar de intentar determinar colectivamente el orden social y
la administración de los medios de vida, y desorganizar todos los
grupos que puedan oponerse al reordenamiento capitalista; busca
atomizar el proceso económico y eliminar la responsabilidad social
(Ibid) .
Se ha dicho que sus
principales leyes carecen de validez universal, puesto que las
condiciones y estructuras de las economías periféricas impiden que se
produzcan las condiciones de equilibrio pronosticadas por la teoría
(Prebisch 1981 a). Los neoliberales exaltan los derechos individuales
pero, en las condiciones de las economías periféricas, la aplicación de
esta teoría lleva a la restricción de la libertad y la violación de
dichos derechos (Prebisch 1981 b). El monetarismo propicia la
acumulación puramente monetaria, la cual "es, una acumulación de
"capital desempleado", que deja de ocupar el trabajo (productivo) a
partir de apuestas sobre la explotación más intensa de ese trabajo en
el futuro; (...) y mientras tanto hace la guerra (de clases desde
arriba), mediante una progresiva concentración de la riqueza ya
existente" (Dierckxsens 1997: 19).
El concepto de
democracia de Hayek es abstracto, mínimo, opuesto al del liberalismo
democrático y a toda forma de socialismo; excluye su dimensión social,
económica y todo proceso de democratización. La reduce a un mero método
político y la somete al sistema de tradiciones, especialmente al
mercado (Vergara 1984 y 1999). Popper propone un concepto de democracia
que no se basa en la soberanía popular, sino en "la fe en la razón y en
el humanitarismo", y que sólo puede realizarse mediante al ingeniería
social fragmentaria. Asimismo, su paradoja de la tolerancia: no podemos
ser tolerantes con los intolerantes, otorga al Estado la capacidad de
prohibir por la fuerza asociaciones que pudiera considerarse contrarias
al racionalismo crítico (García 1992). Hayek ha criticado el
decisionismo de Schmitt, sin embargo, ha hecho suyas muchas de las
tesis del principal teórico político del nacional-socialismo. Es así
que Hayek reitera las críticas de Schmitt a la democracia
parlamentaria. Asimismo, Hayek "acepta sin reservas el principio
schmitiano según el cual la democracia y el liberalismo son respuestas
independientes a cuestiones desconectadas lógicamente", y más aún, hace
suya la concepción de Schmitt de que la "verdadera soberanía" consiste
en la capacidad de decretar el estado de excepción y suspender la
aplicación de cualquier parte de la constitución (Cristi 1993: 77).
Existe una utopía
neoliberal, aunque ella no sea explícita, y consiste en el proyecto de
funcionalización de todas las relaciones sociales a la lógica del
mercado, "la racionalidad formal como ley absoluta, eliminando todo
conflicto entre postulados materiales contrapuestos, o sea aboliendo la
política" (Lechner 1986: 241). Sin embargo, Hayek ha propuesto una
"utopía política" neoliberal. Esta consiste en entregar en forma
exclusiva la facultad legislativa a representantes elegidos sólo entre
"los más exitosos" (Hayek). Esta propuesta explicita el carácter
político de la teoría neoliberal. Se trata de una ideología de
dominación de la mayoría por la minoría de la elite del mercado, al
cual se funda en la atribución pseudoaxiomática de un "Personal
Knowledge" (M. Polanyi 1966), obtenido en la experiencia práctica del
mercado. Dicho saber superior sería el conocimiento intuitivo "de las
normas abstractas" que rigen la vida social, las cuales los capacitaría
para dictar las leyes necesarias para estimular la competencia y el
mercado, de los cuales dependería el bienestar de todos (Vergara 1999).
El neoliberalismo
ha hecho un aporte relevante a las estrategias de globalización. El
diseño de relaciones internacionales de Clinton, por ejemplo, fue un
"programa neoliberal-conservador que propone o impulsa un modelo de
sociedad, que es integral (no sólo económico) y, la vez mundial -un
proyecto de homogenización planetaria. En este doble sentido conforma
un macrorelato, un paradigma universal, un esfuerzo totalizador típico
de la Modernidad e inédito en su alcance" (Ezcurra 1997: 19).
Una parte
importante de los estudios que hemos citado forman parte de proyectos
de investigación más amplios, los cuales son contribuciones al
desarrollo de las ciencias sociales en este período. Otra de las
características de estos trabajos es la notable concordancia entre los
distintos autores, considerando las diferencias entre los autores
cristianos y los laicos, y que provienen de contextos nacionales y
profesionales diversos. No se podría explicar esto por influencias,
porque sólo en algunos casos hay constancias de que algunos autores
conocían los trabajos de otros. Tampoco puede explicarse por la común
adhesión a algún(os) paradigma(s) científico(s) social(es); justamente,
porque se trata de un período en que éstos han entrado en crisis. Esta
concordancia parece deberse a una razón más profunda. Estos autores
críticos participan de ciertos supuestos culturales, los cuales
constituyen un cierto sentido común compartido, un horizonte de sentido
compartido por el pensamiento crítica latinoamericano actual.
Señalemos, de modo
conjetural, algunos de estos supuestos,: (a) el individuo no se reduce,
ni podría reducirse a su dimensión económica, puesto que nuestra
experiencia personal y social en América Latina nos revela identidades
sociales tensionadas y complejas; (b) somos miembros de una comunidad
social, aunque ella se encuentre fragmentada, en la cual las relaciones
de solidaridad son necesarias no sólo prácticamente; no podemos aceptar
que la vida social llegue a regirse por las supuestas leyes del
darwinismo social y el radical antihumanismo neoliberal; (c) la
complejidad, heterogeneidad y diferenciación cultural, social y
económica de las sociedades latinoamericanas no puede ser aprehendida
mediante una teoría social abstracta y esquemática que concibe la
sociedad como un sistema de tradiciones que tiene el mercado como su
núcleo central; (d) en América Latina el papel del Estado ha sido
relevante desde sus orígenes; nuestras naciones se constituyeron a
partir de proyectos estatales y, siendo relativamente débil las
sociedades civiles, el Estado ha sido, en cierta medida, síntesis y
organizador de la sociedad civil. El Estado mínimo neoliberal ha
implicado la privatización del Estado y del poder social en las elites
políticas y económicas (García de la Huerta 1999).
Conviene señalar
que la crítica latinoamericana del neoliberalismo, de la cual hemos
ejemplificados con algunos de sus textos, forma parte de un proceso de
de (re) descubrimiento y análisis de diversas variantes del pensamiento
conservador y tradicional, habitualmente ignoradas o minimizadas por
los intelectuales críticos en América Latina. Estos estudios críticos
comprenden al catolicismo tradicional, realizado especialmente por los
teólogos de la liberación, el discurso y practica de las iglesias, las
concepciones conservadoras, el decisionismo de Schmitt, las doctrinas
de seguridad nacional y la geopolítica en América Latina, la evolución
del pensamiento militar, etc.
El aporte de Hinkelammert al cuestionamiento de la teoría neoliberal
La refutación a la
teoría neoliberal de Hinkelammert presenta características distintivas,
dentro del contexto de la crítica latinoamericana. Se inicia
tempranamente, en 1970, con la publicación de Ideologías del desarrollo y dialéctica de la historia, y
se ha realizado a través de más de treinta años. Dicho libro expone los
resultados de una investigación teórica sobre el liberalismo y el
marxismo como "ideologías del desarrollo". Esto es, como teorías que
inciden en "la formación de una conciencia social y cultural adecuada
al proceso estructural de desarrollo, (...) (y que) son parte
integrante del mismo proceso de desarrollo y que tienen una importancia
especial" (1970: 8). En dicha obra, el neoliberalismo aparece como una
reestructuración de la teoría neoliberal que intenta reaccionar frente
a los cuestionamientos del pensamiento crítico de Marx, los socialistas
y los autores liberales democráticos.
Su crítica
al neoliberalismo es parte constitutiva de la elaboración de su
pensamiento, y no es una mera invalidación o refutación de dicha
teoría. Como negación concreta de la misma, como explicitación de sus
debilidades, inconsistencias, de sus limitaciones para comprender las
realidades que analiza, conlleva a la vez no sólo un requerimiento de
nuevas respuestas teóricas, sino una apertura y complejización del
propio pensamiento que se potencia en dicho proceso.
Hinkelammert está
conciente de esta dialéctica de transformación de la negación concreta
en afirmación, de la productividad de esta relación crítica. Por
ejemplo, en su propuesta de "la ética del bien común", señala que "ésta
surge como consecuencia de la experiencia de los afectados por las
distorsiones que el mercado produce en la vida humana y de la
naturaleza: si las relaciones mercantiles no produjeran tales
distorsiones en la vida humana, no habría tampoco ninguna ética del
bien común; la ética del mercado sería suficiente" (2001: 168). Como él
mismo dijo, la teoría que se efectúa desde la crítica de lo existente y
de sus discursos, permite no quedar atrapado en dicha realidad, sino
que descubriendo sus potencialidades, hace posible pensar otra realidad
("Entrevista a F.H" en Gomariz y Vergara 1993).
Esta dialéctica de
construcción del discurso teórico se encuentra en muchos teóricos
europeos de las ciencias sociales y filosofía. Hegel, Marx, Habermas,
Deleuze son buenos ejemplos de ella. Sin embargo, no es frecuente en
los teóricos latinoamericanos, los cuales, habitualmente, elaboran su
discurso sin una significativa y explícita relación con el de otros
autores. Lo emiten como un monólogo que, con frecuencia, intenta fundar
o refundar las ciencias o la filosofía. En esta orgullosa o temerosa
soledad, en la cual parece estar presente la imagen del pensador
romántico, se pierde la posibilidad de establecer una relación crítica
con los textos de los otros, que potencie y estimule el propio
pensamiento. Estos hábitos intelectuales expresan la debilidad de los
procesos de construcción de comunidades de investigadores en nuestras
sociedades.
En el
cuestionamiento del neoliberalismo de Hinkelammert, quizá podrían
distinguirse dos épocas, la primera iría desde 1970 hasta 1984, cuando
publica Crítica de la razón utópica. En ese período desarrolla
la parte substancial de su crítica a la teoría neoliberal. Sin embargo,
en esta fase habría que incluir Cultura de la esperanza y sociedad sin exclusión,
especialmente el capítulo I, de la Segunda Parte, donde analiza
comparativamente la concepción del armonía económica de Smith, la
crítica de Marx y la teoría neoliberal (1995: 63-114) En los años
posteriores, dicho cuestionamiento está incorporado e integrado a
diversas temáticas económicas, políticas y teológicas, como un leit motiv
está presente con diversas modalidades: "la política del mercado total"
(1985), "el imperio totalitario" (1987), "las leyes del mercado y la
fe" (1989 b), "la lógica de expulsión del mercado capitalista mundial"
(1992), "la exclusión y destrucción del medio ambiente (por) la
globalización" (1997), "globalización y derechos humanos" (1998) "la
utilidad de la limitación del cálculo de la utilidad" (2001), etcétera.
El cuestionamiento
de Hinkelammert se ha orientado, principalmente, a la teoría económica
neoliberal, pero se extiende a su relación con el liberalismo clásico,
y a ciertos aspectos antropológicos, políticos y teológicos. El primer
tema se refiere a la relación entre liberalismo clásico, de los siglos
XVII-XVIII, y el neoliberalismo. Como se sabe, Hayek y otros autores de
esta corriente, se definen como continuadores fieles de dicho
liberalismo. Hinkelammert ha rechazado esta filiación, y ha sostenido
la tesis de que se trata de un liberalismo diferente, con su propia
estructura teórica.
Ambos liberalismos
difieren en su origen. El clásico surge en oposición al absolutismo y
su intervencionismo económico tradicional: busca construir un nuevo
orden político, económico y cultural. En cambio, el neoliberalismo
aparece como la defensa del liberalismo posesivo contra los proyectos
de transformación del sistema, provenientes del socialismo y del
liberalismo democrático. Consiguientemente sus enemigos principales son
el Welfare State y las economías de planificación central. De ahí que
Hayek inicie Fundamentos de la libertad afirmando la necesidad
de recuperar los verdaderos principios liberales, y Friedman denomine
el auge del neoliberalismo como "la reversión de la corriente" (Hayek
1959 y Friedman 1980).
Hinkelamert ha
mostrado que estos autores, siguiendo la teoría neoclásica, eliminan el
concepto de necesidades humanas proveniente de la economía clásica.
Estas son necesidades objetivas que cada uno "tiene que satisfacer para
vivir", y que ponen límites al descenso de los salarios en el mercado
(1977: 102). Lo sustituyen por el concepto de preferencias subjetivas,
con finalidades arbitrarias. Con ello cambia el concepto de
racionalidad económica; en consecuencia, la pauperización de la clase
obrera ya no es considerada por los neoclásicos como irracionalidad
económica, y el salario "cero" es posible. Esto implica el cambio del
concepto de economía. Esta deja de ser considerada la ciencia que busca
organizar la obtención de los medios de vida para satisfacer las
necesidades, y se convierte en la ciencia de la minimización de costos
y maximización de ganancias (Ibid).
La economía
política clásica diferenciaba entre los factores productivos, el
capital del trabajo. Adam Smith sostenía que el precio por el uso de la
fuerza de trabajo tenía un límite: el valor de los bienes necesarios
para mantener con vida el trabajador y su familia (Smith 1776: 763).
Friedman elimina esta distinción, y propone considerar a los
asalariados como "capital humano". Debido a que ya no hay esclavitud
"el capital humano no proporciona una reserva tan buena como el capital
no humano" (Friedman 1966: 258). Hinkelammert observa que si tuviera
razón y los seres humanos fuéramos sujetos -y no bienes muebles como
los esclavos-, sólo porque las instituciones nos conceden esa
categoría, entonces "el hombre es la "creatura" de las relaciones
mercantiles y no su creador" (1977: 110). Se consumaría así
simbólicamente "la fetichización de las relaciones mercantiles" (Ibíd).
Hinkelammert
muestra que los neoliberales, especialmente Friedman, han llevado al
paroxismo el economicismo e individualismo, ya presente en la
concepción del hombre del liberalismo clásico. Es así que Friedman
rechaza toda idea de simpatía o compasión por el sufrimiento ajeno: la
única razón para dar una limosna sería la de disminuir la sensación de
desagrado que nos produce la actitud suplicante del mendigo. También
sostiene que "la interioridad del hombre se ha transformado en un
mercado en el cual el hombre establece relaciones mercantiles entre dos
sujetos internos": un sujeto de preferencias debe vender su tiempo a su
sujeto-portafolio, y recibe de él los objetos de sus preferencias
(1977: 104 y 105). Asimismo, intenta reducir la decisión de una pareja
de tener o no un hijo, al cálculo de costo y beneficio considerándolo
sea como bien de uso o de cambio (Ibíd: 106). Hinkelammert señala que
la denigración contenida en el intento de reducir todos los fenómenos
humanos a fenómenos mercantiles, "no expresa más que la denigración que
estas relaciones mercantiles significan" (Ibíd: 107).
El neoliberalismo se define a sí
mismo como una filosofía de la libertad y del individualismo.
Consiguientemente, podríamos esperar que sostuviera que las
instituciones, leyes y tradiciones, deben adecuarse a la subjetividad y
favorecer la libertad e individualidad de las personas. Así, por
ejemplo, lo propone el pensador liberal social Laski para el cual la
legitimidad del estado de derecho reside en su flexibilidad y capacidad
de modificarse, de acuerdo a las nuevas necesidades sociales y cambios
de la opinión pública (1930). Sin embargo, la postura de Hayek es la
opuesta.
Hinkelammert ha
explicitado esta contradicción del neoliberalismo que se produce entre
su apelación a la libertad, y el radical societalismo contenido en su
exhortación de que el individuo se someta a las tradiciones y leyes
sociales, aunque ellas parezcan irracionales y no sea posible mostrar
su necesidad. Dice que Hayek "pide humildad frente a un sistema que no
resiste la razón analítica" (1970: 28). Esta teoría o doctrina concibe
la ley y las tradiciones como una Ley externa sacrificial, basada en la
obediencia perfecta, que se reproduce negando la vida, en oposición a
la concepción de Abraham y de Pablo para los cuales el principio de la
vida está sobre la ley (Hinkelammert 1989 a).
En su análisis,
descubre otra inconsistencia significativa entre la pretensión de
cientificidad de la teoría neoliberal y la presencia de argumentos
teológicos. Muestra que Hayek emplea estos argumentos en ocasiones
significativas. Dice por ejemplo, que sólo Dios podría conocer a priori
los precios antes que estos sean determinados por la oferta y la
demanda. Asimismo, este autor hace suya la tesis de Smith de la mano
invisible de la Divina Providencia que produciría la tendencia al
equilibrio en el juego de los factores del mercado, pero señala a
continuación que el hombre moderno no le basta esta afirmación, y
necesita pruebas de la tendencia al equilibrio en el mercado.
Hinkelammert ha explicitado que Popper emplea un argumento teológico
cuando dice que los utopistas quieren hacer el cielo en la tierra, y
sólo consiguen crear el infierno aquí. De este modo, está equiparando
las posiciones de los socialistas y los partidarios de la planificación
a una herejía cristiana. También ha destacado que Michel Novak, un
teólogo católico neoliberal, va más allá: afirma que las empresas
trasnacionales son las representantes de Cristo en la tierra, por tanto
su nueva Iglesia; y así como Cristo son perseguidas y encarnecidas.
El centro de la
refutación de Hinkelammert al neoliberalismo se refiere a su teoría
económica. Esta opción se justifica plenamente, pues toda la teoría
neoliberal se basa en su concepción del mercado y la economía; por
ello, puede decirse que es un "mercadocentrismo" (Hinkelamert 1997, y
Vergara 1984 y 1999). Esta centralidad se observa en la formación del
pensamiento neoliberal de Hayek, el cual comenzó siendo una teoría
económica que después se extendió a otros campos. La referida crítica
se realizó básicamente en tres obras: Ideologías del desarrollo y dialéctica de la historia, de 1970, Las armas ideológicas de la muerte, de 1977, y Crítica de la razón utópica, de 1984.
Los neoliberales retoman y enfatizan
la tesis neoclásica de que el mercado es un sistema autorregulado
porque existiría una tendencia al equilibrio en el juego de sus
factores. Ya en Ideologías del desarrollo y dialéctica de la historia,
expuso que, sin embargo, Hayek reconocía estar a oscuras sobre las
condiciones en las cuales se supone la existencia de dicha tendencia.
Comenta que "la verificación del concepto de la mano invisible no se ha
logrado ni es claro como podría verificarse. En el fondo se concede
(...) que es pura suposición ideológica detrás de la cual hay un acto
de fe y ningún argumento racional (...) El modelo matemático del
equilibrio optimal, precisamente, demuestra que no puede esperarse del
automatismo de la iniciativa privada el equilibrio económico y social"
(Hinkelammert 1970: 28 y 29).
En Crítica de la razón utópica, de
1984, examina la teoría del mercado de Hayek y las críticas de Popper a
la planificación, en el contexto de una investigación sobre la razón
utópica en la modernidad -que muestra la existencia en ella de una
"ingenuidad utópica", que cree posible realizar conceptos límites
meramente pensables- y sobre "el pensamiento antiutópico de la
tradición neoliberal actual" (1984: 13). Allí desarrolla una nueva
línea argumental, complementaria en lo principal de la anterior. Aquí
muestra que "la competencia perfecta es un concepto límite no
empírico", es decir cuyas condiciones de posibilidad son ideales y, por
tanto, sólo puede ser pensado, pero no realizado.
Explica que Hayek
ha reconocido que la competencia perfecta implicaría la ausencia social
de actividades competitivas. El argumento refutativo principal es que
la competencia real no puede producir una tendencia al equilibrio, pues
ésta sólo produce y reproduce el desequilibrio. El equilibrio es
opuesto a la competencia: "podemos hablar de una negación del proceso
social de competencia por el concepto límite de la competencia perfecta
y, por tanto de una contradicción dialéctica de la competencia", así
como en el orden jurídico existe el concepto límite de un derecho
absolutamente respetado. Siempre debe haber una posibilidad de
desacuerdo, si no tendría sentido un orden normativo (1984: 61).
Afirmar la
existencia de tendencias a la realización de conceptos trascendentales,
entes de razón posibles porque no son autocontradictorios, sería
confundir las posibilidades abstractas con las concretas, que son las
únicas que pueden ser reales. "En ningún caso hay automatismos que
produzcan tendencias empíricas a tales conceptos límites (...).
Tendencias empíricas a conceptos no-empíricos del tipo de los conceptos
límites no tiene ningún sentido. Sin embargo, el pensamiento neoliberal
descansa sobre esta confusión" (Ibíd: 62). La critica de Hinkelammert
es complementaria a la de aquellos que, como Naredo, sostienen que los
conceptos fundamentales de la economía provienen de la metafísica de la
Ilustración del siglo XVIII.
Asimismo, ha
señalado que una de las más importantes inconsistencias de la teoría
neoliberal de la competencia perfecta se encuentra en el supuesto del
conocimiento perfecto, o de la previsión perfecta. Esta fue descubierta
por el teórico Oscar Mortgenstern. Este indica que siempre estamos
calculando los efectos posibles de un futuro comportamiento nuestro
sobre el comportamiento de los otros, y viceversa. Sin embargo, esta
capacidad es limitada: nunca podemos prever todas las alternativas de
respuesta del otro, a cada uno de los posibles comportamientos futuros
nuestros. Si pudiéramos hacerlo, jugar ajedrez, por ejemplo, no tendría
ningún sentido porque conoceríamos de antemano todas las respuestas
posibles del otro jugador, y éste las nuestras. La interacción es
posible porque no tenemos previsión perfecta, si la tuviéramos, dice
Mortgenstern, nos paralizaríamos. Hinkelammert señala que el equilibrio
es imposible con previsión perfecta si hay una relación conflictiva,
pero "si se sustituye la conflictividad por el acuerdo mutuo (...) el
supuesto del conocimiento perfecto no produce ninguna "paradoja
insolucionable" (1984: 73). La consecuencia de esto es que "el único
equilibrio consistentemente pensable es el equilibrio planificado"
(Ibíd).
Seguidamente, hace
un análisis crítico de los argumentos de Popper contra la
planificación, quien supone que ésta debería incluir todas las
relaciones sociales, y esto es imposible de acuerdo al principio del
pensamiento moderno de la limitación del conocimiento humano.
Hinkelammert asevera que actualmente, las teorías de la planificación
son parciales, y sólo abarcan una parte de las relaciones sociales y
económicas, por ello el número de relaciones es siempre finito. En
consecuencia no existe imposibilidad lógica de planificar, como lo
sostiene Popper, sino sólo fáctica. Un sujeto podría alcanzar el
conocimiento necesario para hacerla (1984: 160-1982).
A través de sus
análisis, Hinkelammert ha hecho presente que los neoliberales,
especialmente Hayek, sacralizan el mercado y le confieren los mismos
atributos que la teología cristiana confiere a Dios; establecen con
ello la idolatría del mercado. Es así que Hayek dice que el mercado es
más sabio que ningún hombre, puesto que si sus precios son determinados
por el libre juego de la oferta y la demanda, contienen más información
que la que cualquier hombre podría llegar a conocer. Como Dios el
mercado da vida en abundancia: Hayek cree que el sistema de mercado es
el que permite vivir mayor cantidad de personas que cualquier otro
sistema económico. El mercado, asimismo, es lo más poderoso que hay
sobre la tierra, porque cuando se respetan sus leyes da bienestar a
todos. Y, el poder de ninguno de sus enemigos prevalecerá contra el
mismo. Popper, por su parte, afirma que cualquier intento de sustituir
la sociedad de mercado trae la barbarie, y progresivamente se
reconstituirá el mercado. También, como si fuera un organismo viviente
posee sistemas de autorregulación. En consecuencia, los enemigos del
mercado (planificadores globales, socialistas, demagogos y otros), son
satanizados, convertidos en enemigos de Dios.
Finalmente, es
necesario destacar dos aspectos claves de la crítica de Hinkelammert al
neoliberalismo, que están muy ligados, y que, en cierta medida,
sintetizan su juicio sobre esta ideología: su radical antihumanismo, y
su carácter de totalitarismo mercantil. Desde sus análisis, resulta
claro que el neoliberalismo es un antihumanismo o antiantropocentrismo
radical, que no acepta el principio de la vida, el derecho de todos a
la vida, que está a la base de la fe de Abraham, del pensamiento
cristiano de Pablo, de Tomás de Aquino, del antropocentrismo moderno de
los anarquistas, de Marx, del socialismo democrático, del liberalismo
social y de otras corrientes.
Los análisis de
Hinkelammert han explicitado que esta teoría o ideología subordina la
vida humana y su reproducción a la lógica del mercado; y legitima la
exclusión del acceso a los medios de vida a las mayorías de los países
del Tercer Mundo. Podría decirse que es un discurso, a la vez,
legitimador y proyectivo de las elites de poder políticas, económicas e
intelectuales que están dirigiendo la globalización, tanto en los
países centrales como en las naciones periféricas. En este sentido,
aparece como uno de los más importantes proyectos y utopías de la
globalización, podría decirse que es su nueva economía política.
Ha mostrado que el
mensaje principal del neoliberalismo es la negación de toda utopía de
inclusión, y de respeto de la vida de todos y de sus derechos; que
afirma la supuesta inevitabilidad de la imposición de los intereses de
los más fuertes mediante el mercado y el Estado. Y, en ese sentido, el
neoliberalismo, es una de las fuentes principales de la actual "cultura
de la desesperación" en América Latina. Es muy importante que
Hinkelammert haya mostrado que el origen de esta postura en general, y
en especial del neoliberalismo, se encuentra en (una cierta
interpretación) el pensamiento político de Nietzsche. En general, en
América Latina se ha asumido la interpretación de de los filósofos
franceses postestructuralistas que ven en este pensador un precursor de
un anarquismo estetizante o postmoderno, y consiguientemente, minimizan
e ignoran su pensamiento político.
La crítica de
Nietzsche al cristianismo, al platonismo, la democracia y la
modernidad, se fundan en el desprecio a las masas, a la compasión, la
solidaridad y la búsqueda de la igualdad, y en la exaltación del "nuevo
ideal: el del superhombre (...): ese hombre del futuro, que nos
liberará del del ideal existente hasta ahora, (...) ese anticristo y
ese antinihilista, ese vencedor de Dios y la nada, alguna vez tiene que llegar" (Geneología de la moral: 109 y 110). En su última época, en La voluntad de poder, aseveró
que: "una raza dominante sólo puede desarrollarse en virtud de
principios terribles y violentos ¿Dónde están los bárbaros del siglo
XX? Se harán visibles y se consolidarán después de enormes crisis
socialistas; serán los elementos capaces de mayor dureza para consigo
mismo, los que puedan garantizar la voluntad más prolongada".
El análisis de
estas concepciones políticas resulta clave para comprender el
pensamiento político conservador desde Mosca y Weber hasta ahora, como
lo ha señalado Habermas. Por su parte, Hinkelammert comenta los citados
fragmentos: "Nietzsche ya expresa este neoliberalismo, aunque todavía
esté en pañales (...). De la selección de la vida humana por la oferta
y la demanda, se pasa a la denegación absoluta de la vida de los
excluidos y marginados. Nietzsche la proyecta con su fantasía mórbida a
partir de las leyes del Manú" (1992: 7).
Posteriormente, en Cultura de esperanza y sociedad sin exclusión,
de 1995, Hinkelammert profundiza su análisis de la relación entre el
liberalismo clásico de Smith y el neoliberalismo, y la situación actual
del capitalismo. Muestra que la concepción de “la mano invisible”, es
decir, de la tendencia a la armonía de los factores en el mercado se
realiza sometiendo la reproducción de la vida humana a las leyes del
mercado, de modo que si la oferta de trabajo excede a la disponibilidad
de alimentos, el equilibrio se recuperará dice Smith: “destruyendo la
escasez de alimentos una gran parte de los hijos que producen sus
fecundos matrimonios” (1774). Hinkelammert comenta: “La armonía de Adam
Smith no es armonía para todos. Funciona únicamente para una clase
social. Es clasista y celebra una lucha de clases desde arriba, que la
burguesía lleva a cabo desde el siglo XVIII. Sirviéndose unos a otros
se elimina a aquellos que no logran hacer un servicio que les permita
vivir (1995: 77). Esta lógica sacrificial es explicitada y exacerbada
por Hayek, quien la convierte en una característica permanente de la
sociedad de mercado. Afirma que el mercado no conserva todas las vidas,
no asegura el derecho a la vida de todos, porque “podría ser necesario
sacrificar vidas individuales para preservar un número mayor de otras
vidas” (Hayek 1981).
El liberalismo clásico reconoce el
carácter destructivo del mercado, pero asegura que se trata de una
destructividad creativa, según la cual siempre se produce más de lo que
se destruye en los hombres y de la naturaleza. Está pensada como
“fomento a la productividad de la economía capitalista” (Hinkelammert
1995: 80). Muestra que Marx descubrió que la destructividad del sistema
no es sólo el consumo de energías que la producción mercantil requiere
o desecha, sino que mientras más crece la producción más destructiva se
vuelve de la fuerza de trabajo y de la naturaleza: “al pretender una
productividad siempre mayor, logran su alta eficacia a costo de una
destrucción que socava el proceso productivo (...). El automatismo del
mercado es una gran máquina destructora a largo plazo (...): un aumento
acumulativo de la destructividad del capitalismo, tendencialmente lleva
a la catástrofe del sistema entero” (Ibid 80-81).Mientras la muerte de
de los expulsados y sobrantes para Smith es el aceite de la máquina
económica, para Marx es el origen de su socavamiento. La destructividad
del mercado no se produce en un espacio externo al mismo, sino que
afecta sus condiciones de reproducción, es autodestructividad de la
sociedad y del mercado, a mediano y largo plazo.
Señala que a fines del siglo XIX
surgen corrientes humanistas burguesas, y los movimientos socialistas
presionan para disminuir las consecuencias perversas del funcionamiento
del mercado. Se sustituye la armonía sacrificial de Smith por una
representación del mercado en equilibrio perfecto. Es la teoría de la
competencia perfecta, una construcción abstracta que parte del supuesto
que todos participan en el mercado y actúan con transparencia perfecta,
de modo tal que éste mantiene el equilibrio de todos sus componentes.
Se trata de la construcción de un modelo de mercado con una
coordinación a priori de la división social del trabajo. Este
equilibrio mercantil no exige sacrificios humanos. Esta es la utopía
del reformismo burgués, que está a la base del Estado de Bienestar. La
economía de mercado se aproximará más a esa utopía cuanto más asegure
una competencia efectiva, con reformas sociales, reconocimiento de los
sindicatos, políticas de pleno empleo y de desarrollo de las sociedades
subdesarrolladas. El Estado de Bienestar representaría la organización
adecuada para que el mercado encontrara sus metas. Hasta fines de los
sesenta pareciera haber un bienestar creciente y compartido.
Pero, “en los años setenta, el
reformismo burgués llegó a su límite. Los problemas del desempleo
estructural de los países del centro, la frustración de las políticas
de desarrollo del Tercer Mundo, y de la crisis ambiental, no podían ser
ya solucionados con los métodos tradicionales que había empleado. Si se
quería solucionarlos, había que tomar medidas que chocarían con los
principios sagrados de la sociedad burguesa” (Hinkelammert 1995: 92).
Pero, se optó por no tomarlas y se hizo lo contrario: se debilitaron o
destruyeron los sindicatos, se paralizó el desarrollo del Tercer Mundo,
e incluso se reestructuraron sus economías de modo que ellas aportaran
mayores excedentes, mediante le pago de la deuda externa y el aumento
de las exportaciones de materias primas, y se cerraron los ojos frente
a la crisis ambiental. Retornó el capitalismo salvaje, que incluía las
dictaduras militares en el Tercer mundo para eliminar toda resistencia
a las modernizaciones neoliberales.
“Ha surgido una burguesía salvaje que
le lanza a la destrucción, sin aceptar argumentos en contra. Un
capitalismo frenético se vuelve contra las riquezas del planeta. Nunca
se ha destruido de manera tan despiadada a la naturaleza como en la
década de los ochenta. Este capitalismo aparece en nombre del
anti-estatismo y del anti-intervencionismo estatal, del anti-reformismo
y de la denuncia y persecución de los movimientos populares. Este
capitalismo salvaje reencuentra a Adam Smith como su clásico y lo
celebra como su fundador” (Ibíd: 93). Sin embargo, la situación ya no
es la misma que en el siglo XVII. La experiencia histórica y la crítica
de Marx ha mostrado el carácter crecientemente autodestructivo del
sistema. El neoliberalismo hace suyo el nihilismo y el radical
antihumanismo nietzchano. Rechaza el principio de la vida: “todos los
hombres tiene derecho a vivir”; realiza una regresión teórica y ética y
proclama el darwinismo social irrestricto. El economista Galbraight lo
comprendió bien. En una crítica a Friedman, explicita que para los
neoliberales, ni los hombres débiles, ni las empresas y naciones que no
sean suficientemente fuertes y competitivas, tienen derecho a vivir.
El neoliberalismo es la filosofía de
este capitalismo salvaje que glorifica la eficacia de la mayor
rentabilidad a cualquier precio. Conoce la crítica de Marx, pero
también de Polanyi, Stuart Mill y otros autores, a la
autodestructividad de la sociedad de mercado. “Para poder sostener este
capitalismo salvaje, la sociedad burgués confirma esta tendencia. Opta
no por la vida en respuesta al mercado, sino por la mística de la
muerte. En el suicidio colectivo esta mística se transforma en
proyecto. Con todo ello pasa a la necesidad del heroísmo del suicidio
colectivo de la humanidad” (Ibíd: 94). De este modo, la utopía
neoliberal, ya explicitada por Hinkelammert, como reducción de todas
las relaciones e interacciones humanas a la lógica mercantil, muestra
su carácter tanático: no sólo quiere realizar lo imposible, sino que el
intento radical de realizarlo, significa la destrucción de las
sociedades y de la naturaleza.
En El nihilismo al desnudo. Los tiempos de la globalización,
del 2001, Hinkelammert continúa su análisis sobre el papel de la teoría
neoliberal en la situación actual. Señala en primer lugar, que el
sistema vigente tuvo una gran victoria en 1989, pero ésta ha sido una
victoria a lo Pirro, de la cual no ha surgido la humanización del
sistema, sino al contrario la agudización de sus tendencias más
negativas e inhumanas. Ahora está empeñado a vencer toda resistencia
posible. Si lo lograra sería una segunda victoria a lo Pirro con la
eliminación de toda resistencia, la cual significaría el final no sólo
del sistema, sino de toda la humanidad. Y la vía principal para
realizarlo es la profundización de la globalización económica y
financiera, lo que está implicando un creciente deterioro ambiental y
de la convivencia social.
El autor muestra que la globalización
actual es la culminación de un proceso de mundialización que se inició
con la conquista del mundo por las potencias europeas, desde los
inicios de la modernidad y, posteriormente con la creación del mercado
mundial el siglo XIX. El siglo XX ha experimentado un conjunto de
sucesivas globalizaciones, las primeras fueron dos guerras mundiales
por la repartición de un mundo, ya distribuido por las grandes
potencias. El poder nuclear, por primera vez, amenazó la vida de la
especie humana. Surgió “la responsabilidad por la tierra (...) (que)
apareció como obligación ética y condición de posibilidad de la vida
futura” (Hinkelammert 2001: 153). El descubrimiento de Los Límites del crecimiento del
Club de Roma, en 1972, constituyó una nueva forma de globalización, y
una nueva responsabilidad por la vida sobre la tierra.”La humanidad
tenía que dar respuesta a efectos cotidianos de su propia acción
cotidiana. Toda la canalización de la vida humana por el cálculo de
utilidad (interés propio) y la maximización de ganancias en los
mercados, estaba ahora en cuestión. Lo útil y lo ético se unieron en
una nueva experiencia”(Ibíd: 154).
La actual globalización, desde los
ochenta, ha desembocado en una crisis general de la convivencia humana,
una tendencia creciente a la exclusión no sólo de parte importante o la
mayoría de cada sociedad, sino también de sociedades y continentes
enteros, y a la vez un aumento de conflicto entre los excluidos. De
esta situación surge una responsabilidad “frente a la propia capacidad
de convivencia humana, frente a la cual no existe neutralidad: somos
responsables, aunque no lo queramos. Si rechazamos esta
responsabilidad, no nos la quitamos de encima. Somos entonces
irresponsables. O nos hacemos responsables del globo globalizado, o
estamos involucrados en su destrucción” (Ibíd: 155). Si queremos un
mundo posible para nuestros hijos y sus hijos, si asumimos la
responsabilidad intergeneracional, la salida cínica (“puis de moi, le
déluge”) no es posible.”La misma autorrealización como sujetos nos
compromete ahora con la responsabilidad del globo. La otra cara de la
autorrealización resulta ser la autoafirmación del otro, e incluida en
ella, también la de la naturaleza. No podemos asegurar nuestra vida
destruyendo la vida del otro. Tenemos que afirmar también la vida del
otro. Esto nos permite resumir en pocas palabras esta globalización: el
asesinato es un suicidio” (Ibíd: 156).
Un aspecto de la referida
responsabilidad consiste en realizar la crítica del discurso de la
globalización, es decir de aquellas formas de pensamiento, que la
mitifican, crean ilusiones infundadas y ocultan sus efectos reales
indeseables. Estas ideologías obstaculizan e impiden comprender a
cabalidad la situación y realizar las opciones éticas correspondientes.
Por ello, Hinkelammert realiza un examen de la lógica del mercado y de
la tecnología. Constata que el sujeto de ambas formas de pensamiento es
un sujeto abstracto. El de la economía neoclásica y neoliberal
es un sujeto de preferencias, como ya se ha mostrado, que no tiene
necesidades. Los neoliberales hacen suya la concepción del hombre de
Hobbes el cual está movido por un principio inercial de búsqueda del
placer y de posesión, y para ello busca maximizar beneficos y disminuir
costos. El sujeto de la tecnología es también abstracto y también un
sujeto calculador. El sujeto del método científico es un observador – res cogitans frente a la res extensa”
(Ibíd: 157). Su principio inercial es la transformación del mundo de
acuerdo a la búsqueda de medios cada vez más eficaces para resolver
problemas prácticos surgidos en el mercado. La racionalidad de éste y
de la tecnología son racionalidades parciales, delimitadas en su
ámbito, e incapaces de comprender y asumir los efectos impensados de su
acción, a los que consideran meras “externalidades”.
Estos sujetos abstractos son
definidos como individuos aislados de la comunidad social y de la
naturaleza, sobre las cuales operan, pero son externos a ella. No
requieren de condiciones sociales y naturales de reproducción de la
vida de los seres humanos concretos, por tanto, no los afectan las
consecuencias impensadas e indeseables de la acción mercantil y
tecnológica. “Hablan de la producción de productos según la
racionalidad medio-fin, sin hablar de la reproducción del productor que
produce estos producto, ni de la naturaleza, de la cual se extraen las
materias primas de su producción” (Ibíd: 157). El mercado y la
tecnología están inmersos en lo que puede llamarse “una mística del
progreso”, por la cual se ignoran o abstraen los costos y riegos de los
actuales procesos de globalización. De estas formas de racionalidad
instrumental surge un nuevo principio: “lo que es eficaz, siempre es
necesario y bueno” (Ibíd: 158), que se convierte en un nuevo imperativo
categórico que pretende sustituir el de Kant del reconocimiento del
otro siempre como un fin, y nunca como un medio, el cual puede
ampliarse a la naturaleza.
Este nuevo imperativo categórico incondicional diría: debes hacer siempre lo eficaz,
aunque de ello deriven consecuencias negativas. Sin embargo, dichas
consecuencias explicitan los límites humanos, sociales, éticos y
ecológicos de este imperativo de la razón que se ha identificado con su
acción teleológica pero, desde la inmanencia de dicha racionalidad,
éstas son vistas como obstáculos al desarrollo de los mercados y de la
ciencia tecnológica, como irracionalidades de los que no quieren el
progreso, sea por ignorancia, debilidad, intereses o nostalgias. La
acción instrumental no es capaz de descubrir estos límites por sí sola,
antes de la experiencia. No sabemos cual será la resistencia de un
torturado o de un material a la violencia o fuerza que se ejerce sobre
ellos, solo podemos conocerlo ex post, sólo cuando se atraviesa el
límite, cuando muere la víctima o el material se destruye. La lógica de
la globalización tecnológica y económica de la globalización es ésta: ¿
Hasta donde y hasta cuando soportará la atmósfera la contaminación y el
calentamiento sin que produzcan consecuencias irreversibles? ¿Hasta
dónde y hasta cuando soportarán las sociedades periféricas el descenso
de los niveles de vida, el aumento de la marginación y de la exclusión?
¿hasta dónde y hasta cuando podrá soportar la sociedad chilena las
consecuencias psicosociales (aumento de la violencia cotidiana, del
estrés, de la depresión, de las enfermedades psicosomáticas, de los
homicidios, suicidios, consumo de drogas, las enfermedades emocionales,
etc.) de la modernización neoliberal?
La respuesta de Hinkelammert a los
referidos desafíos de la globalización no reside sólo en continuar
realizando este análisis crítico, sino a la vez propone potenciar las
resistencias a sus consecuencias destructivas mediante la elaboración
colectiva de una “ética de bien común”. Esta no sería una reedición de
la ética metafísica aristotélico-tomista, sino una ética que se
construye desde el conflicto entre los procesos de globalización y el
bien común, entendido como necesidad de asegurar las condiciones de
posibilidad de la vida humana. “La ética del bien común resulta de la
experiencia, experimentamos el hecho de que las relaciones mercantiles
totalizadas distorsionan la vida humana y, por consiguiente, violan el
bien común” (Ibíd: 168)
Volviendo a la
crítica al neoliberalismo, éste se ha presentado como un proyecto que
liberaría a los hombres del Leviatán estatal, que ensancharía los
márgenes de libertad de cada uno, y que ofrecería mayor bienestar. Sin
embargo, no es así. La crítica latinoamericana al neoliberalismo, y
especialmente Hinkelammert, ha mostrado la radical inconsistencia de
esta teoría respecto a la definición que hace de sí misma. El
neoliberalismo ha convertido al mercado en el nuevo Leviatán, al Estado
en el aval del mercado, y sobre todo nos ha sometido a su nueva
servidumbre, a la mayor amenaza de nuestra autonomía, y de la
reproducción de la vida humana y social, en nombre de la libertad.
Querría finalizar
este ensayo con un notable párrafo de Hinkelammert que sintetiza su
caracterización de la teoría neoliberal: Para sus autores "se trata de
desarrollar una visión de mundo, en la cual cualquier fenómeno esté
sujeto al fenómeno mercantil, sin ninguna zona libre, ni en el interior
ni en el exterior de la persona. El cálculo mercantil trata de
absorberlo todo; y donde no puede establecer relaciones mercantiles
efectivas, las establece al menos imaginarias. Se trata de un
totalitarismo mercantil sin ningún límite, al cual ya nada ni nadie
debe escapar" (1977: 107).
Bibliografía
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[1]
Jorge Vergara E., "La crítica latinoamericana al neoliberalismo: acción
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[2] Andrew Gamble, (1996), "Friedrich August von Hayek:
The constitution of Liberty " en
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Liberalismo, Alianza Editorial, Madrid, 1994.
[3]Jorge Vergara E., (1999), "El modelo neoliberal de democracia" en
Anuario de Filosofía Jurídica y Social 1999, Sociedad Chilena de Filosofía Jurídica y Social, Valparaíso.
[4] Levine, Barry B. (ed) (1992),
El desafío neoliberal, El fin del tercermundismo en América Latina, Ed. Norma, Bogotá.
[5] Lechner, Norbert (1970),
La democracia en Chile, Ed. Signos, Buenos Aires, y “La teoría y la práctica de la política. Sobre los programas de postgrado en ciencia política” en
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[6] Jorge Larraín y Jorge Vergara Estévez,
Identidad cultural y crisis de modernidad en América Latina. El caso de Chile, Informe final de un proyecto de investigación para Fondecyt de Chile, 1998.
[7] Sonntag, Heinz (1988),
Duda, certeza, crisis, Eds. Unesco y Nueva Sociedad, Caracas; Jorge Vergara E “Notas sobre cultura política en Chile” en
La política como expresión de la cultura,
op.cit, y "La crítica latinoamericana al neoliberalismo: acción
comunicativa y desarrollo del pensamiento crítico en América Latina" en
Modernidad y universalismo, op.cit.
[8] Jorge Vergara E., “Notas sobre cultura política en Chile” en
La política como expresión de la cultura, op.cit.
[9]
Vgr. La crítica latinoamericana al neoliberalismo: acción comunicativa
y desarrollo del pensamiento crítico en América Latina" en
Modernidad y universalismo, op.cit; Angeles Perone, ,
Entre el liberalismo y la socialdemocracia. Popper y la sociedad abierta, Ed. Anthropos, Barcelona, 1993; Felix Schuster, (ed.),
Popper y las ciencias sociales, dos tomos, Ed. Centro Editor de América Latina, Buenos Aires, 1992.
[10] Programa de Naciones Unidas para el Desarrollo (PNUD),
Informe de desarrollo humano 1998, Santiago, págs. 137 y 138.
[11] Idem, p.
53; y, María Inés Arribas y Jorge Vergara E., “La modernización
neoliberal y las organizaciones del Tercer Sector en Chile” en Polis, Nº 1, vol.1, Revista de la Universidad Bolivariana, Santiago de Chile, 2001.
[12] Franz Hinkelammert, "Economía y teología: las leyes del mercado y la fe" en
Pasos Nº 23, mayo-junio, DEI, San José, 1989.
[13] Levine, Barry B. (ed) (1992),
El desafío neoliberal, El fin del tercermundismo en América Latina, op.cit.
[14] Crítica y utopía Nº 12,
1984, Buenos Aires; Jorge Vergara E., "La crítica latinoamericana al
neoliberalismo: acción comunicativa y desarrollo del pensamiento
crítico en América Latina" en Modernidad y universalismo, op. cit; Asociación Latinoamericana de Sociología (ALAS), Sistemas políticos, poder y sociedad. Estudios de casos en América Latina, Nueva Sociedad, Caracas, 1992.
