Matadme, entonces. Acabad con Troya.
Esa será mi fama, esos serán mis hijos,
ese será mi esposo.
Ifigenia en Áulide
Salva tú la vida tuya.
Yo no te envidio tu salvación.
Antígona
Si ustedes fueran de veras hijos de Abraham,
harían lo que él hizo…
El padre de ustedes es el diablo…
(Él) ha sido un asesino desde el principio.
Jn 8, 39-44
Historias antiguas, sacrificios contemporáneos
En buena parte de los discursos políticos latinoamericanos se tiene a la juventud como objetivo. Se habla de programas sociales o proyectos educativos que ayuden a superar las brechas “que nos separan del mundo desarrollado” y al mismo tiempo se impulsa la criminalización absoluta de las agrupaciones juveniles —pandillas, “maras”— o de las luchas reivindicativas de las mujeres, estigmatizando a millones de muchachos y muchachas pobres que se presentan como una amenaza para la sociedad. Gobiernos de derecha y sectores conservadores hablan de “mano dura” contra los pandilleros y cárcel para las jóvenes que salvaron su vida practicándose un aborto clandestino, mientras los medios de comunicación —a la derecha también— se encargan de mostrar una amplia gama de rostros de “monstruos”, pero con el común denominador de la juventud y la pobreza.
¿Cómo es posible que el discurso político que utiliza los atributos de la juventud como sinónimo de futuro, esperanza y novedad pretenda, a la vez, construir la imagen del terror, el crimen y el desorden social mediante el uso de rostros jóvenes? ¿Qué mecanismos ideológicos presentes en nuestra visión de mundo permiten articular ambos mensajes sin que parezcan contradictorios?[1] ¿Dónde tiene su origen tal estrategia o al menos una parte de ella?
Quiero aventurar una respuesta al problema de los orígenes sin atenerme a los motivos explícitos o a las razones que pudieran expresar los agentes, concentrándome más bien en los elementos que podrían estar funcionando como justificación de dicha situación, pero sin que me preocupe demasiado si los responsables de estos discursos sobre la juventud son conscientes de ellos o no. Además, daré un rodeo que vaya más allá de los discursos enunciativos o retóricos, abocándome a ciertas narraciones subyacentes que constituyen el bagaje cultural de occidente. Llamaré a estos relatos “mitos fundantes”, siguiendo la sugerencia de Franz Hinkelammert de realizar una crítica de la razón mítica que incorpore al pensamiento crítico contemporáneo los relatos significativos de nuestra historia[2].
Estos relatos no deben ser vistos como algo del pasado solamente, siguen vivos en la formulación de conceptos y en la construcción de los discursos del poder. Pero no solo están presentes entre quienes ejercen o formulan este poder, sino en toda la sociedad, y si queremos oponer una alternativa a las interpretaciones dominantes puede ser útil analizar cómo se han ido construyendo estos relatos y cómo son usualmente interpretados.
Es cosa común referirse a los mitos griegos. La mera aparición de la palabra “mito” nos lleva a las aventuras amorosas de Zeus o a los monstruos de Hades. Pero no solo funcionan como mitos las historias contenidas en los poemas homéricos o en la Teogonía de Hesíodo, sino también las narradas en las tragedias de Esquilo, Eurípides y Sófocles. Ahora bien, en tanto mitos no son meramente algo del pasado, como podemos verificar en la misma historia de Edipo, que ha sido asumida por nuestra cultura contemporánea al ser introducida en el psicoanálisis por Freud. Sin embargo, hay muchas más historias, como las de Ifigenia y Antígona, las dos jóvenes griegas que aún ahora nos interpelan con su vida trágica y carácter heroico. Las tragedias no solo emocionaban a los antiguos helenos sino que siguieron siendo muy leídas, interpretadas y reflexionadas por poetas, dramaturgos y filósofos de primera línea, hasta nuestros días.
En América Latina, es conocido el análisis de Franz Hinkelammert de los mitos de Edipo e Ifigenia, en el que contrasta ambos con la historia del “no-sacrificio” de Isaac, por parte de Abraham[3]. La figura hebrea de un padre que se resiste al sacrificio es reivindicada contra la tradicional lectura de Abraham, el siervo dispuesto a cualquier masacre con tal de probar su fidelidad a Dios. Hinkelammert analiza los mitos griegos y judeocristianos, contrastando los sacrificios exigidos por dioses vengativos y sangrientos —Ifigenia, sacrificada por su padre, Agamenón— con las promesas de un Dios de la vida que requiere, más bien, el fin de toda sacrificialidad. Incluso, agregará que en los griegos antiguos existe un claro vínculo entre la incorporación del sacrificio humano, terrible pero necesario,y su espíritu de pueblo conquistador, mientras que los hebreos no solo no pudieron llevar adelante una conquista territorial perdurable, sino que les resultaba extremadamente difícil conservar la poca tierra que tenían, debido a que no estaban dispuestos a realizar el sacrificio humano que se necesitaba para prevalecer[4].
¿Qué más nos dicen estos mitos, sobre todo para una interpretación de aspectos importantes de la situación actual de la juventud latinoamericana? Pienso que los criterios de interpretación propuestos por Hinkelammert no solo son aplicables a los mitos que analiza (Edipo, Ifigenia, Abraham) y bien vale la pena utilizarlos para leer otro mito célebre: el de Antígona, la joven rebelde, conocida fundamentalmente por la tragedia homónima de Sófocles. Pero no reduciré mi análisis a este texto, sino que haré referencia a diversas “Antígonas” que han ido apareciendo a lo largo de la historia occidental. Tampoco daré la espalda a las diversas “Ifigenias” de Esquilo y Eurípides —e incluso Goethe—, ya que comparten con la heroína de la tragedia de Sófocles su condición de mujer joven, así como variadas (y paradójicas) formas de “resistencia”. Otros personajes que forman parte de estas historias volverán más complejos mis análisis: Clitemnestra, la “terrible” madre de Ifigenia, Ismene, pusilánime hermana de Antígona, o Hemón, quien muere de “amor por ella”. En realidad, haremos un recorrido por varios textos trágicos, odas pindáricas y algún texto homérico que refiera a los mitos. También dedicaré algunas líneas a las reflexiones sobre el mito del “sacrificio” abrahámico. Todas son historias antiguas, pero que nos permiten comprender mejor el mecanismo de los sacrificios aún presentes en nuestras modernas sociedades.
Si queremos abordar los mitos de manera productiva, nuestras nociones sobre la historia deben ser transformadas. Encontraremos dificultades insuperables si pensamos la historia como una línea de hechos que se suceden uno tras otro, sin que haya un relato que los transforme. Esto es equivalente a decir que estaríamos contemplando una historia que da la espalda a la subjetividad, al ser humano que se planta frente a los hechos, los vive y los interpreta. Somos los seres humanos quienes damos un orden a los acontecimientos, en la medida en que nos importan, en que enlazan con otros que sucedieron y en tanto en cuanto nuestra manera de ver el mundo dice lo que son tales acontecimientos. Franz Hinkelammert señala que:
“La historia es doble. Hay una historia que vivimos. Entendemos el pasado no como simple crónica, sino como historia. Esta historia no es un simple antes y después, sino contiene un desarrollo en el cual resulta que lo que ocurre después, únicamente es explicable desde lo que ha ocurrido antes. Empero, por eso no es apenas un producto determinado por lo acontecido antes. Sin embargo, las decisiones se toman en el contexto originado por lo que ocurrió antes y no son explicables sin tomar en cuenta los resultados de lo que se había hecho.
Esa es la historia en la cual vivimos. No obstante, hay una historia que es la historia de esta historia. El historiador Ranke decía que cada generación humana escribe su propia historia. Eso es cierto. Pero, ¿qué es lo que cambia, la opinión acerca de la historia o la historia? En el primer caso, hay una historia fija que como historia es una esencia que no cambia y sobre la cual podemos tener diferentes opiniones. En el segundo caso, para cada generación la historia es otra, sin que exista una historia fijada alguna vez, esencial, respecto a la cual se mide lo que pensamos de la historia. En el segundo caso no tenemos historia, somos historia. Al cambiar nosotros, cambiamos la historia. Entonces, la historia de una generación no es más verdadera que la de otra generación. Esto no es un relativismo de opiniones sobre la historia, en cuanto es la historia la que cambia. Cada generación tiene una historia diferente que la otra, y todas estas historias son objetivamente válidas.
¿Cómo es posible esto? […] El conjunto histórico en el curso de la historia se desarrolla alrededor de hechos desnudos. Sin embargo eso no implica arbitrariedad. Objetivamente el conjunto histórico cambia en el curso de la historia. Cada nueva generación tiene otra historia y por eso escribe de nuevo la historia. No la escribe a su antojo. Objetivamente escribe una historia que ha cambiado y que ahora es otra”[5].
Tomemos como ejemplo a los jóvenes soldados estadounidenses enviados a las recientes invasiones de Afganistán o Irak. No solo es que esto ha pasado antes —la historia de occidente sería totalmente incomprensible si ignoramos los millones de jóvenes sacrificados en los altares de las guerras—, sino que lo sucedido “ahora” tiene antecedentes. Un antecedente no es simplemente algo que pasó antes, es también aquello que, habiendo pasado antes, explica por qué ahora vuelve a suceder. Los jóvenes enviados a morir no son la excepción sino la regla, son parte constitutiva de nuestra “condición occidental”, como lo han señalado desde hace algunos años Gianni Vattimo —“Nuestra civilización está fundada en las masacres”[6]— y también Franz Hinkelammert —“La modernidad ha sido criminalidad”[7]—.
Es importante señalar que esos asesinatos del pasado no son “la causa” de lo que sucede ahora. No se trata de una relación causa-efecto. Más bien, pienso que la política que envía a los jóvenes “al frente de guerra” es una pieza más dentro de un esquema de justificación que está en la base de nuestra civilización. Sin embargo, no hay que limitarse a señalar que para entender lo que nos sucede ahora debemos recurrir a sus antecedentes; hay que agregar que dichos antecedentes no serían tales si no fuera porque los interpretamos desde nuestro ahora[8]. Esto último es esencial para entender por qué debemos analizar críticamente nuestros mitos. Hinkelammert lo expresa de la siguiente forma:
“Lo que pasa con el conjunto de la historia, pasa, por supuesto, con los textos míticos en la historia. Hay mitos fundantes de las culturas, quizás mitos que fundan todas las culturas y que aparecen en las diversas culturas como variaciones. Una vez escritos, estos mitos son hechos desnudos que no cambian en la historia. Con todo, como hechos desnudos no tienen significado, son simples hechos físicos. Sobre estos mitos en cada momento de la historia hay varias interpretaciones, que por la ambivalencia de los textos siempre son posibles. Estas interpretaciones hacen la historia de las interpretaciones de los mitos.
No obstante, en el desarrollo de la historia cambian los significados de los mitos hacia los cuales se dirigen las interpretaciones. Estas no se dirigen, y no se pueden dirigir, a textos desnudos, sino únicamente a textos con significado. Ya al conocerlos, uno los lee como textos con significado, para interpretarlos.
Aun así, este significado cambia con la historia. Este cambio no puede ser del texto, pues como texto escrito no puede ser cambiado. Pero tampoco es reducible a cambios del significado de las palabras, que desde luego tienen un gran papel. Al desarrollarse la historia, se desarrollan las mismas situaciones históricas en el contexto de las cuales los textos de los mitos son planteados.
No se trata de cambios intencionales, sino de cambios que ocurren sin que haya intención. Ir al contexto histórico dentro del cual los mitos han sido desarrollados, no nos da una verdad del texto fijada de una vez, porque este contexto histórico también cambia con el curso de la historia”[9].
No leemos los textos “del pasado” porque lo antiguo “ilumine” nuestro presente o algo así. Más bien, aunque hayan sido escritos hace más de dos mil años, los textos que leemos ya no son textos del pasado. Al cambiar la historia convirtiéndose en nuestra historia, los relatos antiguos solo cobran sentido si consideramos la manera como se ha desarrollado y transformado su significado a lo largo del tiempo y de sus diversas interpretaciones. Podemos remitir a datos arqueológicos o históricos, pero no podemos hacerlo sin asumir antes la condición histórica que nos ancla en nuestra época. En este sentido, los textos míticos fundantes no remiten a un origen sino a dos: uno que es sincrónico a la redacción del texto y otro constituido por nuestra propia historia. Solo la combinación de ambos orígenes producirá un significado que pueda estar a nuestro alcance.
Si propongo profundizar en la sacrificialidad contemporánea analizando la historia de Antígona, no es porque nuestro contexto sea el mismo que el de la Atenas de Sófocles, ni porque lo que nos sucede ahora sea el resultado de lo que hiciera Creonte. Como señalé antes, no es un asunto de causas y efectos, sino que es imposible comprender a profundidad los hechos que nos importan si no caemos en la cuenta de que, más que vivir en la historia, nuestra vida transcurre históricamente[10]. Siempre analizamos lo que nos sucede desde una perspectiva histórica, viendo tanto al pasado como hacia el futuro, para encontrar claves, pautas, fuentes. Pero estas fuentes no hacen sino reflejar lo que somos. Más que ser “telescopios” para observar de lejos acontecimientos perdidos en el pasado o esperanzas futuras, los mitos fundantes son espejos que nos devuelven nuestra mirada[11].
La ley no solo encuentra su único sustento en sí misma, en “su propia forma”, sino que es imposible que seamos capaces de conocerla realmente. Este es un rasgo que ya encontramos en cada exigencia sacrificial de una ley que es violada sin que podamos saber que se ha violado, por qué se ha violado o por qué determinadas personas deben pagar por ello. Ifigenia es inocente, pero también Agamenón, aunque para esta ley ambos son culpables, al asimilar su extremo formalismo a un cierto tipo de arbitrariedad pura —por parte de quien la invoca— y de indeterminación de su sentido —por parte de quien la sufre—. No es diferente en el caso de Antígona: en las justificaciones de Creonte trasluce la exigencia de cumplir la ley porque es LA LEY y por nada más. Es ley absoluta:
“La última instancia del Estado de derecho —de la libertad— es la coerción.
Ahora bien, si la última instancia de la ley es la violación de la ley en nombre del castigo, la última instancia del código penal es la pena capital. Es el castigo más total que se puede infligir. El Estado de derecho ejerce ahora soberanía sobre la vida humana. Es señor de vida o muerte. Es el primer nivel de la soberanía: soberano es quien decide sobre la pena capital. La abolición de la pena capital no cambia este hecho. Quien puede abolir la pena capital puede también volver a instituirla. También con la pena capital abolida la pena capital sigue siendo última instancia del propio código penal”[82].
En tanto ley absoluta, está legitimada para hacerlo todo, es decir, para infligir el castigo más extremo posible. Es una ley que se fundamenta en la posibilidad de asesinar legítimamente y que pretende ahuyentar la arbitrariedad apelando a la necesidad. El sacrificio necesario es consustancial a esta ley y su expresión extrema la encontramos en el capitalismo. Hinkelammert insiste en que el análisis de la ley que exige sacrificios sería incompleto si no incluimos la ley del valor mercantil, la cual se impone sobre la vida de las personas invocando el carácter necesario del mercado capitalista y la imposibilidad de que la sociedad misma pueda existir si no se fundamenta en su “racionalidad”:
“El poder económico deja morir, el poder político ejecuta. Ambos matan, pero con métodos diferentes. Por eso el poder político tiene que justificar el matar, el poder económico tiene que justificar el no intervenir ante la muerte económica. El mito del poder es más directo”[83].
Pero que el mito del mercado sea menos directo no implica que sea menos mortal: unas leyes ejecutan al condenado y las otras lo matan de hambre[84]. Cuando la ley del mercado se convierte en indispensable, cualquier alternativa a la misma es postulada como imposible. Asistimos al desvelamiento del carácter mítico de la fundamentación del capitalismo, que funciona de manera semejante a la justificación mítica del poder político —que se basa en el código penal—. Según esto, la ley debe ser aplicada para que el futuro se haga presente, siempre dentro de los límites de lo posible.
Los discursos del capitalismo pretenden exorcizar toda utopía y fundamentarse en la pura ciencia empírica, pero siendo como son construcciones sobre el futuro están obligados a construir mitos del progreso, del crecimiento infinito y de la competencia perfecta[85]. Pero a diferencia de las utopías que se presentan a sí mismas como tales, su “promesa” está estrechamente ligada a la más bien dudosa “garantía” de su “automatismo”. Es un tipo especial de promesa que se expresa como desarrollo infinito de lo posible —el mecanismo automático—, por contradictorio que nos pueda parecer. Este mecanismo que se basta a sí mismo, está vivo, pero de una forma no humana. Su inhumanidad es su signo, como aquella genial creación de Kafka, “Odradek”:
“Ociosamente, me pregunto qué será de él. ¿Será posible que se muera? Todo lo que se muere tiene que haber tenido alguna especie de intención, alguna especie de actividad, que lo haya gastado; pero esto no puede decirse de Odradek. ¿Será posible entonces que siga rodando por las escaleras y arrastrando pedazos de hilo ante los pies de mis hijos y de los hijos de mis hijos? Evidentemente, no hace mal a nadie; pero la sospecha de que pueda sobrevivirme me resulta casi dolorosa” [86].
Odradek es, en cierto modo, copia fiel de la máquina infernal de En la colonia penitenciaria, ambos encarnan muy bien la autosuficiencia sacrificial. Pero el primero agrega un elemento adicional, como observa atinadamente Slavoj Žižek: Odradek encarna la vida pura que caracteriza al sistema capitalista, la casi inefable realidad de su muerte imposible[87]. En efecto, y así como el personaje kafkiano, el capitalismo se reproduce a sí mismo y no necesita de ningún “otro semejante” para hacerlo. En realidad, esta particular “vida” del capitalismo consiste precisamente en ser automatismo de repetición. ¿Qué es lo que se realiza una y otra vez, manteniendo vivo al sistema? Naturalmente, la sacrificialidad. A diferencia de los sacrificios antiguos, es una sacrificialidad anónima y global, pero igual de real y mucho más dolorosa. Estos sacrificios son necesarios y se justifican apelando a la racionalidad. Sabemos de qué racionalidad se trata: la racionalidad instrumental del cálculo medio-fin, el “cálculo de vidas” de Hayek, como ha señalado en repetidas ocasiones Franz Hinkelammert[88]. Pero este discurso esconde una peculiar trampa, que no solo nos ayudará a entender mejor cómo está estructurado y cuáles son sus verdaderas condiciones de posibilidad, sino que también nos permitirá valorar aún más el gesto rebelde de quienes —como Antígona o Abraham— insisten en contraponerle su anhelo de imposibles:
“ANTÍGONA. —Querida hermana, corramos de nuevo.
Aludir a lo “universal” puede ser problemático para quienes piensan que así se anularían las diferencias o se pondría en peligro el pluralismo —de ideas, elecciones, formas de vida—. Eso no es lo que sucede con el universalismo moral de Pablo, prefigurado en Abraham y ausente en Antígona. Es importante insistir en esto, sobre todo de cara a los grupos críticos contemporáneos y colectivos antisistema que piensan que lo universal produce alguna especie de “totalitarismo”, “homogenización”, “simple generalidad” o “verdad absoluta”. Más bien, el universalismo paulino logra dar sentido a las particularidades, desde una perspectiva indispensable, sobre todo en el mundo actual.
Como he señalado en repetidas ocasiones, si podemos encontrar una referencia a un compromiso moral con “la humanidad” por parte de Antígona, este alude claramente a los lazos familiares o quizás a los que son parte de su propio mundo. Pienso que en ese sentido su “humanitarismo” sigue derivándose de la tierra, como George Steiner apunta al llamar la atención sobre el parentesco entre las expresiones humanitas (humano) y humus (terreno). No puede negársele la tierra a un muerto —su inhumación—, ya que así se le niega la humanidad[111]. Aunque luego el mismo Steiner intenta justificar una supuesta “universalidad” apelando a que las leyes que observa Antígona son “leyes de la naturaleza” y, en ese sentido, “eternas”[112], fuera bueno recordar el carácter de quebrantamiento del orden cósmico que tiene el gesto “inhumano” de Creonte —Antígona será la llamada a restaurar el orden—, y los problemas de cualquier tipo de universalismo construido sobre una noción de “leyes eternas”, en lugar de uno que apele a la unidad corporal del género humano, como diría Hinkelammert.
“—Si ustedes fueran de veras hijos de Abraham,
harían lo que él hizo. Sin embargo,
aunque les he dicho la verdad que Dios
me ha enseñado, ustedes quieren matarme.
¡Abraham nunca hizo nada así!”.[127]
Abraham no puede ser de ninguna manera un héroe:si hubiera sido griego habría matado a Isaac, quizás suicidándose después o muriendo a manos de la madre de Isaac —como Agamenón a manos de Clitemnestra—. O quizás habría desobedecido la orden —la ley—, pero se habría obligado a descender a los infiernos —como hace Antígona—. Pero Abraham “dirige el golpe” contra el orden de la ley mismo y en esto es mucho más radical que Antígona, quien “solo golpea” a la ley de Creonte, como señalara Hinkelammert.
El problema con la interpretación de Žižek sobre el “sacrificio” abrahámico[128] es que no repara en que Dios había “construido” a Abraham en torno a la promesa que vendría a sustituir a la ley. Si Abraham hubiera matado a Isaac, no hubiera atentado él contra sí mismo, como sostiene Žižek, sino que habríamos presenciado a Dios golpeándose a sí mismo, ya que un Isaac vivo es la garantía de su promesa. Mediante el no-sacrificio de Abraham se abre una alternativa al asesinato como medio para garantizar la reproducción de la sociedad.
Este es un aporte del universo semítico a nuestra comprensión de la sacrificialidad; en el mundo griego solo en muy pocos lugares se encuentra algo similar. Uno de estos lugares es la obra del filósofo del siglo V a. C., Empédocles. Su presentación de un “escenario primigenio” armónico y benevolente lleva aparejada una crítica indirecta de la locura de los dioses sanguinarios y su lógica sacrificial:
Quienes han analizado el mito sacrificial abrahámico han planteado el problema de un Dios sacrificador que, paradójicamente, promete la vida a quienes le son fieles. Precisamente, parece que se ensaña particularmente con quienes dan pruebas de esa fidelidad (Abraham, Jesús). Sin embargo, ¿por qué no suponer mejor que hay dos dioses actuando y hablando,el de la ley y el de la promesa? Una crítica de la religión auténtica realiza inevitablemente un discernimiento de los dioses[132] y en el caso de Abraham el resultado de este discernimiento es el rechazo de toda sacrificialidad y del Dios correspondiente. ¿No es el Dios que ordena el sacrificio distinto del que detiene la mano de Abraham? ¿No es plausible suponer que el problema de Abraham es que la voz que escucha podría ser interpretada como la voz de dos dioses diferentes? Abraham enfrenta un verdadero conflicto y debe superar la “fascinación” que ejerce un sacrificio que le proporcione lo que desea. Si es posible pensar en una “prueba de Dios”, no es la usual que dice que Dios quería saber si Abraham le era tan fiel que le sacrificaría a su hijo, sino la prueba de que Abraham, en función de la promesa recibida, podría resistir a la tentación del sacrificio:
Hoy que nos preocupan los proyectos sociales alternativos, las propuestas de un mundo en el que quepan muchos mundos, se vuelve más importante reflexionar sobre lo que acá plantea Žižek. No me consta que los luchadores sociales contemporáneos tengan claro que debemos tomar una posición frente a la ley con esta radicalidad. Por el contrario, en algunas situaciones escuchamos lo contrario: para luchar contra el neoliberalismo hay que apuntalar la legalidad; debemos luchar contra el sistema, pero dentro del marco de lo legal. Es paradigmático que siempre se refiera a los derechos humanos y su pretensión de universalidad. Pero no es infrecuente que se los interprete como un mecanismo legal (formal) más. Y en esto reside el problema.
La comunidad alternativa a la que se refiere el texto anterior se construye a partir del reconocimiento subjetivo y no de una mera idea o ilusión trascendental[136]. Una expresión de ese reconocimiento la encontramos en el relato abrahámico. La voz que escuchó Abraham no era simplemente "la voz de Dios", sino de ese Dios que le había hecho una promesa. Por eso es comprensible que Abraham subiera con Isaac al altar, porque confiaba en ese Dios. Abraham sabe que volverá con su hijo, al bajar de la montaña[137]. Pero al llegar arriba comprende la complejidad que habita en su hijo: es el hijo de una promesa —que apunta a la superación de toda sacrificialidad— y es sujeto que le habla. Abraham no habla consigo mismo sobre su hijo ni le habla a otros sobre él, sino que habla con él. Su hijo le hace preguntas y él le responde. Esta voz del hijo es el sujeto que está más allá de cualquier universalidad abstracta, fundando a su vez una universalidad basada en la vida humana concreta. Si Hinkelammert acierta al decir, en cierto modo, que sin Pablo no podemos analizar críticamente la modernidad[138], Abraham es anticipación y prefiguración esencial de este pensamiento crítico.
Esto es así porque Abraham es el “padre de la fe”. Ahora bien, ¿qué es la fe? La respuesta la da Pablo, en una referencia clave a Abraham, tal como lo expone Giorgio Agamben:
“La fe consiste en tener la plena persuasión de la necesaria unidad de promesa y realización: ‘[Abrahán] estaba firmemente persuadido de que poderoso es Dios para cumplir lo que ha prometido…’ (Rom 4, 21)”[139].
Quiero resaltar el elemento transgresor presente en estas palabras de Pablo, que marca la enorme distancia entre la relación de Abraham con su Dios y la relación de los héroes griegos con sus respectivos dioses. Aquellos deben cumplir sus obligaciones con la divinidad, mientras que, en el caso de Abraham, es Dios quien se compromete con los hombres. La oposición entre este Dios y los dioses de Antígona, por ejemplo, está basada a su vez en otra “oposición” entre promesa y ley:
“Tanto en la carta a los Romanos, como en Gálatas, Pablo contrapone epaggelía [promesa] y pistis [fe], por una parte, y nomos [ley], por otra. Para él, de lo que se trata es de situar fe, promesa y ley en relación con el problema decisivo del criterio de la salvación, según la afirmación perentoria de Rom 3, 20: ‘Ninguna carne será justificada ante Dios por las obras de la ley’, y en 3, 28: ‘Mantenemos, pues, que el ser humano se justifica por la fe sin las obras de la ley’. Pablo se deja arrastrar aquí a formulaciones fuertemente antinomísticas hasta afirmar que ‘cuanto dice la ley… lo dice para que toda boca enmudezca y el mundo entero se reconozca culpable ante Dios’, y que la ley no ha sido dada para la salvación, sino ‘para que se conozca (epígnosis, ‘conocimiento a posteriori’) el pecado’ (Rom 3, 19-20)”[140].
Una cuestión a destacar es la relación estrecha entre promesa y fe, a la que he aludido anteriormente. Pero al contraponer esa unidad a la ley, vemos con más claridad por qué esta última es identificada o relacionada con la muerte. En realidad, la ley solo puede justificar ante un Dios de la ley. Este no puede ser otro que aquel Dios Oscuro que reclama sacrificios, y sabemos cómo se lo conoce en los textos bíblicos: Satanás, el “asesino”[141] y “acusador de nuestros hermanos”[142]. En las antípodas de Satanás está Abraham, mientras que el ejecutor y discípulo fiel del primero es, precisamente, el “padre de la ley”, es decir, Moisés:
“Pablo contrapone la promesa a la ley y —más claramente aún en la carta a los Gálatas— presenta a Abrahán, por así decirlo, contra Moisés mismo. ‘No por la ley, sino por la justicia de la fe fue hecha a Abrahán y a su posteridad la promesa de ser heredero del mundo’ (Rom 4, 13). La promesa hecha a Abrahán es genealógicamente anterior a la ley mosaica, la cual —según la cronología hebrea— vino solo cuatrocientos treinta años después, por lo que no puede revocarla”[143].
Sin embargo, si bien la fe y la promesa, la unidad que conforman, se oponen a la ley, esta oposición no es simple en absoluto. Pablo estará muy lejos de proponer la desaparición de la ley ni nada que se le parezca; al contrario, él habla de la “plenitud de la ley”, de su afianzamiento:
“El antagonismo entre epaggelía-pistis y nomos parece oponer aquí dos principios totalmente heterogéneos. Sin embargo, la cuestión no es tan simple. Ante todo Pablo —ciertamente no solo por sagacidad estratégica— tiende a reforzar la santidad y bondad de la ley (‘La ley es santa y el mandamiento es santo, justo y bueno’ [Rom 7, 12]) Además el Apóstol parece neutralizar en muchos momentos la antítesis misma para articular una relación más complicada entre promesa-fe y ley. Así en Rom 3, 31, Pablo atenúa —aunque en la forma de una interrogación retórica— su talante antinomístico: ‘¿Hacemos, pues, inoperante la ley por medio de la fe? ¡De ningún modo! Más bien la afianzamos’”[144].
La cuestión es esencial, ya que revelará también la naturaleza misma de una ley nueva que rompe con la manera usual de interpretar lo legal. Esta interpretación usual, que aún ahora sigue siendo dominante, es la de la vieja ley que nos considera culpables de antemano —aunque se esgrima la tan cacareada presunción de inocencia—. En realidad, esto se debe a que la obligación que impone es, fundamentalmente, la de su cumplimiento. Pero Pablo está pensando en algo muy diferente:
“Pablo, en un pasaje importante (Rom 3, 27) puede contraponer un nomos písteos, una ‘ley de la fe’ al nomos ton ergon, ‘ley de las obras’: la antinomia no concierne a dos principios sin relación alguna y heterogéneos de hecho, sino a una oposición interna al nomos mismo, la oposición entre un elemento normativo y otro de promesa. Hay en la ley algo que excede constitutivamente la norma y es irreductible a ella, y es a este exceso y a esta dialéctica interna de la ley a la que Pablo se refiere por medio del binomio epaggelía (cuyo correlato es la fe)/nomos (cuyo correlato son las obras). En el mismo sentido, en 1 Cor 9, 21, después de haber dicho que se ha hecho hos ánomos, ‘como sin la ley’, para aquellos que están sin la ley (es decir, los gentiles, los gojim), Pablo corrige inmediatamente esta afirmación precisando que él no está ánomos theoû, ‘fuera de la ley de Dios’, sino énnomos christoû, en la ‘ley del mesías’. La ley mesiánica es la ley de la fe, y no simplemente la negación de la ley: pero ella no significa que se trate de sustituir las antiguas miswoth [preceptos legales] por nuevos preceptos, se trata más bien de oponer un aspecto no normativo de la ley a otro normativo”[145].
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Sófocles; Antígona, Madrid, Biblioteca Andaluza, 1889, pp. 23-124
Steiner, George; Antígonas. La travesía de un mito universal por la historia de Occidente, Barcelona, Gedisa, 2000
Žižek, Slavoj; El espinoso sujeto. El centro ausente de la ontología política, Buenos Aires, Paidós, 2001
Žižek, Slavoj; El frágil absoluto o ¿Por qué merece la pena luchar por el legado cristiano?, Valencia, Pre-textos, 2002
Žižek, Slavoj; En defensa de causas perdidas, Madrid, Akal, 2011
Žižek, Slavoj; ¡Goza tu síntoma! Jacques Lacan dentro y fuera de Hollywood, Buenos Aires, Nueva Visión, 1994
Žižek, Slavoj; La suspensión política de la ética, Buenos Aires, FCE, 2005
Žižek, Slavoj; Porque no saben lo que hacen. El goce como un factor político, Buenos Aires, Paidós, 1998
Zúñiga Núñez, Mario; “¿Modelos o monstruos? Las personas jóvenes presas de las proyecciones patriarcales”, Pasos 137 (2008) 21-30
* Salvadoreño. Doctor en Filosofía Iberoamericana y catedrático de la Universidad Centroamericana “José Simeón Cañas”: Esta dirección de correo electrónico está siendo protegida contra los robots de spam. Necesita tener JavaScript habilitado para poder verlo.
[1] Podemos leer un interesante análisis del doble mecanismo de constitución del joven “modelo” (ovejas blancas, ángeles) y del joven “monstruo” (ovejas negras, demonios) en el trabajo de Mario Zúñiga Núñez, “¿Modelos o monstruos? Las personas jóvenes presas de las proyecciones patriarcales”, Pasos 137 (2008) 21-30.
[2] Cfr. Hinkelammert, Franz; Hacia una crítica de la razón mítica. El laberinto de la modernidad. Materiales para la discusión, San José, Editorial Arlekín, 2007.
[3] Cfr., de Franz Hinkelammert, La fe de Abraham y el Edipo occidental, San José, DEI, 2000 y Sacrificios humanos y sociedad occidental: Lucifer y la bestia, San José, DEI, 1998.
[4] Cfr. Hinkelammert, Franz J.; Sacrificios humanos y sociedad occidental: Lucifer y la bestia, op. cit., p. 14. Es obvio que estos israelitas no tienen nada que ver con el contemporáneo Estado de Israel, el cual reedita constantemente la lógica sacrificial de su verdadero padre, no Abraham, sino Agamenón.
[5] Hinkelammert, Franz J.; El asalto al poder mundial y la violencia sagrada del imperio, San José, DEI, 2003, pp. 119-120.
[6] “Me he convertido al chavismo”, Entrevista al filósofo y político Gianni Vattimo, Red Voltaire, 21 de julio de 2005, www.voltairenet.org/article126552.html
[7] Hinkelammert, Franz J.; El asalto al poder mundial y la violencia sagrada del imperio, op. cit., p. 122.
[8] Cfr. Ibíd., pp. 120-121. No olvidemos que hay infinitas formas de “enviar a morir” a nuestros jóvenes y que el esquema de justificación se renueva constantemente. Las salvadoreñas que exigen el indulto de 17 mujeres injustamente encarceladas, luego de que solicitaran atención médica y se les acusara de haberse provocado un aborto, o los estudiantes mexicanos que protestan por los 43 normalistas de Ayotzinapa, desaparecidos desde el 26 de septiembre de 2014, se movilizan, precisamente, en contra de la civilización que ha naturalizado su condena a muerte y que los arroja a la exclusión y al exterminio. Sobre el caso de las encarceladas en El Salvador: http://www.prensalibre.com/internacional/organizaciones-piden_indultar-17mujeres-salvadorenas-presas-por_aborto_0_1166883460.html Sobre los estudiantes mexicanos de Ayotzinapa: http://noticias.univision.com/article/2152369/2014-11-07/mexico/noticias/cronologia-de-la-desaparicion-de-los-43-estudiantes-de-ayotzinapa
[9] Hinkelammert, Franz J.; El asalto al poder mundial y la violencia sagrada del imperio, op. cit., p. 123.
[10] “La historia no es sino la sucesión de las diferentes generaciones, cada una de las cuales explota materiales, capitales y fuerzas de producción transmitidas por cuantas la han precedido; es decir, que, de una parte, prosigue en condiciones completamente distintas la actividad precedente, mientras que, de otra parte, modifica las circunstancias anteriores mediante una actividad totalmente diversa, lo que podría tergiversarse especulativamente, diciendo que la historia posterior tiene como finalidad la que la precede, como si dijésemos, por ejemplo, que el descubrimiento de América tuvo como finalidad ayudar a que se expandiera la revolución francesa, mediante cuya interpretación la historia adquiere sus fines propios e independientes y se convierte en una ‘persona junto a otras personas’ (junto a la ‘auto-conciencia’, la ‘crítica’, el ‘único’, etc.), mientras que lo que designamos con las palabras ‘determinación’, ‘fin’, ‘germen’, ‘idea’, de la historia anterior no es otra cosa que una abstracción de la historia posterior, de la influencia activa que la anterior ejerce sobre esta”. Marx, Karl y Engels, Frederick; La ideología alemana, Montevideo, Pueblos Unidos, 1958, citadaen Fromm, Erich; Marx y su concepto del hombre, México, FCE, 1962, pp. 219-220.
[11] Cfr. Hinkelammert, Franz J.; El asalto al poder mundial y la violencia sagrada del imperio, op. cit., pp. 124-125.
[12] Esquilo, Sófocles, Eurípides; Obras completas, Madrid, Cátedra, 2004. En adelante, las páginas de todas las referencias entre paréntesis, correspondientes a la obra de Esquilo, Sófocles y Eurípides, remiten a esta edición.
[13] “Macaria” significa “afortunada”.
[14] En adelante, y a no ser que se diga lo contrario, lo que aparece entre corchetes lo he añadido yo. En esta cita en particular, las cursivas son mías.
[15] Cfr. Hinkelammert, Franz; “El juego de las locuras: Ifigenia, Pablo y el pensamiento crítico”, en La maldición que pesa sobre la ley. Las raíces del pensamiento crítico en Pablo de Tarso, San José, Editorial Arlekín, 2010, pp. 27-70.
[16] Cfr. Hinkelammert, Franz J.; La fe de Abraham y el Edipo occidental, op. cit., p. 16.
[17] Cfr. Badiou, Alain; San Pablo. La fundación del universalismo, Barcelona, Anthropos, 1999.
[18] Cfr. Hinkelammert, Franz J.; El grito del sujeto, San José, DEI, 1998, pp. 72-77.
[19] Gá 3, 28-29. Cursivas mías.
[20] Cfr. Hinkelammert, Franz; La maldición que pesa sobre la ley. Las raíces del pensamiento crítico en Pablo de Tarso, op. cit., pp. 298-299.
[21] Cfr. Esquilo, Agamenón 228-236, en Esquilo, Sófocles, Eurípides; Obras completas, op. cit., p. 1020.
[22] Cfr. Hinkelammert, Franz J.; Sacrificios humanos y sociedad occidental: Lucifer y la bestia, op. cit., pp. 12-20.
[23] Es evidente que la voz que habla por la boca de Ifigenia es la de “un hombre”. En absoluto se trata únicamente de la voz de Eurípides. Como veremos enseguida, se trata de una misoginia cuidadosamente diseñada según la lógica del sacrificio necesario.
[24] Cursivas mías.
[25] Cursivas mías.
[26] Cfr. Hinkelammert, Franz J.; Sacrificios humanos y sociedad occidental: Lucifer y la bestia, op. cit., pp. 18-20.
[27] Cursivas mías.
[28] Gn 22, 16-18.
[29] Cursivas mías.
[30] Esquilo, Sófocles, Eurípides; Obras completas, op. cit., p. 1511, nota 8.
[31] Cfr. Hinkelammert, Franz J.; Sacrificios humanos y sociedad occidental: Lucifer y la bestia, op. cit., p. 15ss.
[32] Esquilo, Sófocles, Eurípides; Obras completas, op. cit., p. 1010. Excepto en “Agamenón”, “Clitemnestra”, “Los persas” y “Orestía”, las cursivas son mías.
[33] Píndaro; Obra completa, Madrid, Cátedra, 2000. Cursivas mías. En adelante, las páginas de todas las referencias entre paréntesis, correspondientes a la obra de Píndaro, remiten a esta edición.
[34] Ibíd., p. 231, nota 5. Cursivas mías.
[35] Cfr. Steiner, George; Antígonas. La travesía de un mito universal por la historia de Occidente, Barcelona, Gedisa, 2000, p. 123.
[36] Esquilo, Sófocles, Eurípides; Obras completas, op. cit., p. 524. Cursivas mías.
[37] Cfr. Žižek, Slavoj; Porque no saben lo que hacen. El goce como un factor político, Buenos Aires, Paidós, 1998, p. 131, nota 26. La referencia a Hegel es de su Filosofía del derecho, § 279. Cfr. Hegel, Georg W. F.; Fundamentos de la filosofía del derecho, Buenos Aires, Siglo Veinte, 1987, p. 258.
[38] Cfr. Hegel, G. W. F.; Lecciones sobre filosofía de la religión. 2. La religión determinada, Madrid, Alianza, 1987, p. 486.
[39] Cfr. Steiner, George; Antígonas. La travesía de un mito universal por la historia de Occidente, op. cit., pp. 52-55.
[40] Cfr. Ibíd., p. 66.
[41] Cfr. Ibíd., pp. 99-100.
[42] Cfr. Ibíd., p. 100-112.
[43] Cursivas mías.
[44] Con la expresión “poeta o pensador”, el autor se refiere a Sófocles.
[45] Steiner, George; Antígonas. La travesía de un mito universal por la historia de Occidente, op. cit., pp. 339-340. Excepto en “Ilíada”, las cursivas son mías.
[46] Ibíd., p. 159.
[47] Cursivas mías.
[48] Cursivas mías.
[49] Son los dioses ctónicos o telúricos. Entre estas divinidades son fundamentales las Erinias, conocidas también como Euménides o Furias, a las que me referiré después.
[50] Cursivas mías.
[51] Esquilo, Sófocles, Eurípides; Obras completas, op. cit., p. 523.
[52] Se refiere a los cadáveres de los siete caudillos que pelearon contra Tebas.
[53] Cursivas mías.
[54] La autora se refiere a la lectura que realizó Hegel de Antígona.
[55] Montesano, Haydeé; “Propuestas para una nueva conceptualización de la subjetividad”, en Dobles Oropeza, Ignacio, Baltodano Arróliga, Sara y Leandro Zúñiga, Vilma; Psicología de la liberación en el contexto de la globalización neoliberal. Acciones, reflexiones y desafíos, San José, Editorial UCR, 2007, pp. 158-159. Cursivas mías.
[56] Cfr. Gá 3, 28-29.
[57] Cursivas mías
[58] Cfr. Sófocles, Antígona 510-525, en Esquilo, Sófocles, Eurípides; Obras completas, op. cit., pp. 540-541.
[59] Cursivas mías.
[60] Cfr. Hinkelammert, Franz J.; La fe de Abraham y el Edipo occidental, op. cit., pp. 22; 39-51.
[61] Cfr. Ibíd., p. 22, nota 2.
[62] Podría considerarse que la trágica historia de Antígona es parte de otro mito, el de Edipo, pero he preferido conservar para la expresión el sentido de mythos: “trama” o “historia”. Por eso es legítimo hablar de dos mitos en vez de uno.
[63] Steiner, George; Antígonas. La travesía de un mito universal por la historia de Occidente, op. cit., p. 294. Cursivas mías.
[64] Cfr. Platón; República II 377a-378e, en Diálogos IV. República, Madrid, Gredos, 1998, pp. 135-138.
[65] Homero; Ilíada, Madrid, Ediciones Cátedra, 2005.
[66] Ibíd., nota 8.
[67] Cfr. Hinkelammert, Franz J.; El asalto al poder mundial y la violencia sagrada del imperio, op. cit., pp. 97-103.
[68] Cursivas mías. El Corifeo, interlocutor de Apolo en el diálogo, es la voz de las Erinias o Euménides.
[69] Cursivas mías.
[70] Cursivas mías.
[71] Esquilo, Sófocles, Eurípides; Obras completas, op. cit., p. 1499, nota 4.
[72] Steiner, George; Antígonas. La travesía de un mito universal por la historia de Occidente, op. cit., p. 270.Cursivas mías.
[73] Ibíd. p. 135. Cursivas mías.
[74] Cfr. Hinkelammert, Franz; Hacia una crítica de la razón mítica. El laberinto de la modernidad. Materiales para la discusión, op.cit., pp. 256-257.
[75] Cfr. Kafka, Franz; En la colonia penitenciaria, en Obras completas, Barcelona, Teorema, tomo II, 1983, pp. 705-735.
[76] Cfr. Ibíd., pp. 730-734.
[77] Hinkelammert, Franz; Hacia una crítica de la razón mítica. El laberinto de la modernidad. Materiales para la discusión, op.cit., pp. 256-257.
[78] Ibíd., p. 256.
[79] Cfr. Ibíd., p. 257.
[80] Sobre la limitación de Pablo y los primeros cristianos para entender históricamente la acción humana y la subjetividad, cfr. Hinkelammert, Franz; Las armas ideológicas de la muerte, 2ª edición,San José, DEI, 1981, p. 182ss.
[81] Deleuze, Gilles; Coldness and Cruelty, New York, Zone, 1991, pp. 82-83, citado en Žižek, Slavoj; El espinoso sujeto. El centro ausente de la ontología política, Buenos Aires, Paidós, 2001, pp. 390-391. En esta cita, los corchetes los coloca Žižek. Las cursivas son mías.
[82] Hinkelammert, Franz; Hacia una crítica de la razón mítica. El laberinto de la modernidad. Materiales para la discusión, op.cit., pp. 252-253. Cursivas mías.
[83] Ibíd., p. 82.
[84] Cfr. Ibíd., p. 254ss.
[85] Cfr. Ibíd., pp. 67-87.
[86] Kafka, Franz; “Preocupaciones de un jefe de familia”, en Obras completas, op. cit., tomo IV, p. 1142-1143.
[87] Cfr. Žižek, Slavoj; La suspensión política de la ética, Buenos Aires, FCE, 2005, pp. 101-116.
[88] Cfr. Hinkelammert, Franz; Hacia una crítica de la razón mítica. El laberinto de la modernidad. Materiales para la discusión, op.cit., p. 77.
[89] Ibíd.
[90] Cursivas mías.
[91] La compleja razón utópica, el ataque al que ha sido sometida desde siglos y su indispensabilidad, son analizados cuidadosamente por Hinkelammert en Crítica de la razón utópica, Bilbao, Desclée de Brouwer, 2002.
[92] Steiner, George; Antígonas. La travesía de un mito universal por la historia de Occidente, op. cit., pp. 253-254. Cursivas mías. Las diferencias entre la traducción de Steiner y la versión que utilizo no afectan el sentido de mi interpretación.
[93] Cursivas mías.
[94] Platón; Diálogos IV, op. cit., p. 428.
[95] Esquilo, Sófocles, Eurípides, Obras completas, op. cit., p. 1312. Cursivas mías.
[96] Cfr. Ibíd., p. 1311.
[97] Cfr. Esquilo, Las Euménides 685-694, en Ibíd., p. 1341.
[98] En una conversación por correo electrónico que mantuvimos en 2008.
[99] Cfr. Žižek, Slavoj; El frágil absoluto o ¿Por qué merece la pena luchar por el legado cristiano?, Valencia, Pre-textos, 2002, pp. 199-201.
[100] Cfr. Esquilo, Sófocles, Eurípides, Obras completas, op. cit., pp. 1499-1500, nota 14.
[101] Cursivas mías.
[102] Gn 4, 10-16.
[103] Las bacantes se refieren a Dioniso y a su madre, Sémele.
[104] Cursivas mías.
[105] Mi 6, 8.
[106] Cursivas mías.
[107] Gorgias; Fragmentos y testimonios, Buenos Aires, Aguilar, 1980, p. 118, nota 46. Cursivas mías.
[108] Alcidamas, en la cita precedente. Mantengo los nombres preferidos por cada traductor, aclarando que se trata del mismo personaje.
[109] Aristóteles; Retórica, Madrid, Gredos, 1999, p. 500.
[110] Ibíd., nota 75bis.
[111] Cfr. Steiner, George; Antígonas. La travesía de un mito universal por la historia de Occidente, op. cit., p. 171. Steiner se refiere específicamente a la Antígona de Robert Garnier.
[112] Cfr. Ibíd., pp. 297-298.
[113] Cfr. Hinkelammert, Franz; Hacia una crítica de la razón mítica. El laberinto de la modernidad. Materiales para la discusión, op. cit., p. 62ss.
[114] Referencia de Žižek a Lc 14, 26. En algunas traducciones se cambia “no odia a su padre…” por “no me ama más que a su padre…”.
[115] Žižek, Slavoj; El frágil absoluto o ¿Por qué merece la pena luchar por el legado cristiano?, op. cit., pp. 156-158.
[116] VerŽižek, Slavoj; En defensa de causas perdidas, Madrid, Akal, 2011, p. 5, en donde el autor califica su relación con Badiou como “verdadera amistad”.
[117] Badiou, Alain; San Pablo. La fundación del universalismo, op. cit., p. 78. Cursivas mías.
[118] Ibíd. Cursivas mías.
[119] Ibíd., pp. 78-79.Excepto la última oración destacada por Badiou, las cursivas son mías.
[120] Hinkelammert, Franz; Hacia una crítica de la razón mítica. El laberinto de la modernidad. Materiales para la discusión, op. cit., pp. 13-15.
[121] Badiou, Alain; San Pablo. La fundación del universalismo, op. cit., p. 79.Cursivas mías.
[122] Ibíd., p. 116.
[123] Cfr. Sartre, Jean-Paul; El existencialismo es un humanismo, en Gómez, Carlos (ed.); Doce textos fundamentales de la Ética del siglo xx, Madrid, Alianza, 2002, p. 141.
[124] Cfr. Hinkelammert, Franz J.; La fe de Abraham y el Edipo occidental, op. cit., pp. 15-21.
[125] Gn 22, 8.
[126] Cfr. Hinkelammert, Franz J.; La fe de Abraham y el Edipo occidental, op. cit., pp. 24-27.
[127] Jn 8, 39-40.
[128] Cfr. Žižek, Slavoj; El frágil absoluto o ¿Por qué merece la pena luchar por el legado cristiano?, op. cit., p. 194.
[129] Kirk, G. S. y Raven, J. E.; Los filósofos presocráticos. Historia crítica con selección de textos, Madrid, Gredos, 1981. En adelante, las páginas de las referencias entre paréntesis, correspondientes a Empédocles, remiten a esta edición.
[130] Steiner, George; Antígonas. La travesía de un mito universal por la historia de Occidente, op. cit., p. 61.
[131] Cfr. Hinkelammert, Franz; Hacia una crítica de la razón mítica. El laberinto de la modernidad. Materiales para la discusión, op. cit., pp. 25-30.
[132] Cfr. Hinkelammert, Franz; La maldición que pesa sobre la ley. Las raíces del pensamiento crítico en Pablo de Tarso, op. cit., pp. 135-159.
[133] Lacan, Jacques; The Four Fundamental Concepts of Psycho-Analysis, Londres, The Hogarth Press, 1977, p. 275, citado en Žižek, Slavoj; ¡Goza tu síntoma! Jacques Lacan dentro y fuera de Hollywood, Buenos Aires, Nueva Visión, 1994, p. 75.
[134] Žižek, Slavoj; El frágil absoluto o ¿Por qué merece la pena luchar por el legado cristiano?, op. cit., p. 165.
[135] Ibíd., p. 168.
[136] Cfr. Hinkelammert, Franz J.; Crítica de la razón utópica, op. cit., pp. 338-357.
[137] Cfr. Gn 22, 5.
[138] Cfr. Hinkelammert, Franz; La maldición que pesa sobre la ley. Las raíces del pensamiento crítico en Pablo de Tarso, op. cit., pp. 69-70; 131-132.
[139] Agamben, Giorgio; El tiempo que resta. Comentario a la carta a los Romanos, Madrid, Trotta, 2006, p. 94. La palabra entre corchetes es de Agamben. Las cursivas son mías.
[140] Ibíd., p. 95.
[141] Cfr. Jn 8, 44.
[142] Cfr. Ap 12, 10.
[143] Agamben, Giorgio; El tiempo que resta. Comentario a la carta a los Romanos, op. cit., p. 95.
[144] Ibíd., p. 96. La referencia entre corchetes es de Agamben.
[145] Ibíd., pp. 96-97.
[146] Hinkelammert, Franz; La maldición que pesa sobre la ley. Las raíces del pensamiento crítico en Pablo de Tarso, op. cit., pp. 110-111.
[147] Cfr. Ibíd., pp. 75-108.
[148] Cfr. Ibíd., p. 114, nota 53.
[149] Ibíd., pp. 114-115. Cursivas mías.
[150] Ibíd., p. 109. La expresión de Hinkelammert es una modificación de Rom 13, 9: “Ama a tu prójimo como a ti mismo”.
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