Gustavo Gutiérrez, Rubem Alves, Franz Hinkelammert

(Una herencia a seguir, re-impulsar y re-crear)

Si la religión no sirve para la vida, no sirve.

Jorge Pixley

Introducción

El pensamiento crítico latinoamericano en el ámbito teológico (que es la “disciplina” que intentamos dar forma desde nuestro particular contexto) nos remite, entre otros, a tres nombres: Gustavo Gutiérrez, Rubem Alves y Franz Hinkelammert. Los dos primeros son considerados los “fundadores” de la Teología de la Liberación. Gutiérrez es el más conocido en nuestro medio. Pero el aporte de Alves es igualmente importante e inspirador para la elaboración de teologías liberadoras. Como veremos, toma en cuenta el papel del lenguaje en las teologías, la educación, la dimensión estética, entre otros temas. Por su parte, Hinkelammert ha sido uno de los que ha “redimensionado” la teología de la liberación con un vocabulario sobre el sujeto y la relación que propone entre teología y economía, justamente desde su teoría sobre el sujeto y el análisis al pensamiento trascendental[1]. En este texto se va a presentar a grandes rasgos, y según nuestra interpretación, las propuestas de esos tres teólogos. Incluyendo algunos de sus datos biográficos[2]. Antes, se ofrece una nota reflexiva sobre nuestro propio quehacer teológico, considerando la contribución del lenguaje de la teología de la liberación. Que, entre otras, ha sido una fuente bibliográfica destacable en el ISEAT (Instituto Superior Ecuménico Andino de Teología) y parte de su identidad teológica[3].  

Nuestro quehacer teológico y algunos senderos que se abren

Tomando en cuenta el aporte del pensamiento teológico y crítico latinoamericano, surge la necesidad de continuar con teologías en perspectiva liberadora, centradas en el compromiso con las víctimas del sistema. Sin necesidad de victimizar a nadie, pero sí reparar o no ocultar que en nuestras sociedades hay injusticias de muchos tipos (y muy graves la mayoría de ellas). Como dice Jung Mo Sung (2002, pp. 45-50) ―otro nombre importante de la teología latinoamericana― sentir la “indignación ética” frente al sufrimiento del otro y la otra[4]. Y re-conociendo a las víctimas podremos caer en la cuenta de nuestra propia vulnerabilidad (concepto tan importante para hablar del “sujeto”). Eso como un punto de partida de un quehacer teológico que no inicia necesariamente en problemas de orden teórico, sino de conflictos sociales, de las luchas que emprenden los pueblos y de la propia “indignación ética” (de acuerdo a nuestra fe, estructuras de interpretación, sensibilidades).

En este sentido, asoman diversos lenguajes teológicos ―ya no se trata de una teología en especial―, elaborados, apuntados, por diversos sujetos: mujeres, indígenas, jóvenes, otros y otras más[5]. Aparece la necesidad ―se podría decir, “casi natural”― de expresar la fe y el deseo de salvación de las y los sujetos, a partir de sus propios combates y contextos; de sus cosmovisiones, de su situación en el mundo, de la posición y disposición que ocupan en determinados campos: sociales, económicos, simbólicos y sus habitus (como se diría siguiendo la teoría de Pierre Bourdieu). La necesidad de continuar con el proceso de re-crear el lenguaje teológico conocido e inventar otros: “Todo programa de investigación teológico-científico, si es progresivo, debe cambiar, adaptarse, reformular nuevas hipótesis, resolver nuevos problemas, explicar nuevos objetos observados, crecer” (Dussel, 1997, p. 30)[6]. En esta dirección, las utopías y los deseos no han desaparecido. A la muerte de determinados lenguajes le siguen el nacimiento de nuevos (la metáfora es viva o hay que infundirle vida). Y estos no siempre tienen la forma de una gramática lineal y teórica. Todo está en el sujeto que se resiste a morir y a ser reducido. A su voluntad de ser y crear. A su fe inquebrantable que busca nuevas formas de expresión. Al sujeto que hace teología, indignado (“irritado”) por las injusticias, pero también el sujeto colectivo “comunidad”, y quienes la componen (los individuos, las personas únicas, cada quien), para desplegar su fe y vivencia simbólica-religiosa. En el primer caso, el del o de la teóloga, se tratará de un lenguaje más lineal, el de la “cultura letrada”. En el segundo, quizás de nuevos lenguajes: corporal, ritual, gestual, musical, lúdico, que siempre han sido usados, pero que poco interés ha provocado en el “sujeto” que hace teología. Además, con todos estos lenguajes no se querría forzosamente hacer legible la realidad (transparentarla, como si se pudiera), sino dejar también dimensiones de ella en la ambigüedad (en lo claroscuro), como tendría que ser, para evitar el totalitarismo de la demasiada luz que en vez de dar claridad enceguece (y espanta a los seres nocturnos). “Considero que un gran problema de la modernidad, aunque también de toda la humanidad, es el intento de acabar con la ambigüedad. Siempre que intentamos buscar el sentido único o el principio fundante, pretendemos acabar con la ambigüedad de la condición humana. Asumir paradigmas complejos acrecienta la ambigüedad, y eso es una pregunta sin fin” ([Mo Sung] Encuentro de Cientistas, 2003, p. 27). De alguna manera y en alguna medida, hay que dejarse interpelar y, por qué no, atender esos lenguajes (tanto los “iluminados”, como los que habitan en la semi-oscuridad de la “razón”), que serían un importante impulso para el lenguaje teológico (en perspectiva crítica y emancipadora). Pero abandonando los “principios únicos” o el deseo de “soluciones simples” o “finales”. En otras palabras adoptando los vientos de una “nueva cultura”[7].

La pregunta que viene de inmediato es: para quién se produce teología. Sobre quién la hace y la quiere desarrollar: son los teólogos y teólogas como los del ISEAT, en este caso, desde el contexto boliviano. Habría que identificarse entonces. Ser más conscientes del papel que se juega en el campo teológico (paceño, andino), el de las instituciones de teología a nivel latinoamericano con los cuáles el ISEAT se relaciona. La “teología”, en un principio, correspondía sobre todo al lenguaje producido por teólogas y teólogos distantes a la realidad andina o boliviana (algunos más, otros menos), pero ahora parece oler más a la propia tierra y a la gente. En el caso de los teólogos mencionados en este artículo, inspiran un quehacer teológico contextual y la revalorización de la propia cultura para (re)pensar críticamente. De este modo, la tarea, sería construir un lenguaje teológico más consciente de a quién está dirigido y quién lo produce. Se trataría de una teología (auto)reflexiva, como un paso ―no se sabe si el primero― para relanzar un lenguaje teológico que exprese más lo que somos, dónde estamos, el pueblo que acompañamos y que nos acompaña, nuestros símbolos y metáforas, nuestras maneras de narrarnos, los lenguajes que nos atraviesan y que nos constituyen en cierta medida. Así, “teo-logía” o “liberación” tendrían un campo más concreto de acción, aún sea de la “acción” y liberación del lenguaje (algunos/as ―dicho sea de paso y como ya sugerimos― prefieren hacer poesía)[8]. Y a partir de ahí se podría generar discusiones con los discursos más abstractos que teologías de otras partes engendren (aunque la propia teología tiene también su parte abstracta). En este sentido, habría que considerar, como dice Dussel, la formulación de una “metateología” de la liberación que dé cuenta de cómo se articularían las diferentes teologías de la liberación que se despliegan en otros lugares del mundo. Hacemos teología desde algún lugar y asumiendo determinadas posiciones y disposiciones sociales, de modo muy concreto, pero, a la vez, la comunicación con esfuerzos parecidos es necesaria para tomar mayor consciencia de lo que se está haciendo (valorar lo que se edifica) y, al mismo tiempo, evitar la autosuficiencia. Como una estrategia desde el campo “teológico”, “socioteológico” o “religioso” a nivel internacional, pues las injusticias también se producen y digitan a nivel planetario. “Es necesario tender a comprender que en cada una de estas Teologías de la Liberación específicas se encuentran, en planos de profundidad, todas las otras” (Dussel, 1997, p. 38). O, como dice Jung Mo Sung también, “desarrollar un pensamiento estratégico capaz de articular las acciones locales y particulares con un proyecto más amplio y a largo plazo; y perfeccionar nuestro discurso teológico acerca de la relación entre la salvación y la promoción/liberación humana” (1997, p. 94). La disposición al diálogo con otras fuentes, pero sin desdeñar ―como sugiere Gustavo Gutiérrez― los pozos de agua fresca que tenemos muy cerca (en ese sentido, quizás tenemos que ahondar el diálogo entre nosotros/as mismos/as, de nuestras diferentes teologías que conviven en el mismo ISEAT). Y en ese diálogo deben entrar los ateos (dijo alguien por ahí). Se requiere también del lenguaje que genera las corrientes ateas. El criterio fundamental que da el piso para ese diálogo sería el ser humano como sujeto, que hoy en día está siendo negado por un sistema que se torna cada vez más excluyente, donde la economía de la especulación o de la guerra (ambas parecen funcionar juntas) destruye millones de vidas en muchas partes del “globo”. Pero, a la vez, no reducir todo a esta problemática. Las personas también se afirman como sujetos en la alegría de vivir en sus comunidades, familias, culturas, en las celebraciones, cuando comen juntos y juntas, en diversos momentos y espacios más de la vida cotidiana, en el arte. En todo caso es importante identificar las urgencias del propio quehacer teológico y la pertinencia del lenguaje que se usa en su elaboración (incluyendo igualmente los lenguajes hilados de modo más artesanal).

Respecto a las comunidades, con y sin teólogos y teólogas (académicos) seguirán generando su teología (inédita en muchos casos). Algunos prefieren llamar a lo que hacen ―como en el caso de la Teología India― “sabiduría”. Como quiera, continuarán haciendo procesos de reflexión, autorreflexión y expresando un lenguaje de fe ―su propia fe― que inmediatamente se pudieran transformar en medios (debido a lo práctico que es dicha teología o “sabiduría de la vida”) para afirmarse como seres con esperanza[9]. Tenemos a comunidades pentecostales, a comunidades católicas indígenas (aquí no podemos ser más específicos), que a pesar que sus dirigentes las quisieran manipular y de hecho algunos lo hacen, van produciendo sus propios símbolos ―hablas familiares― que les permiten vivir en este mundo con cierta perspectiva. Posiblemente muchas de ellas estén “alienadas” (quién no lo está en algún grado). Hay elementos que bien podrían estar en “perspectiva” liberadora. Las llamadas “víctimas del sistema” han generado siempre símbolos de “resistencia” y “celebración”, quizás no como los teólogos académicos los conocen. En fin, aquí aparece la necesidad ―si se quiere hacer teología y pensamiento crítico― del diálogo con estas comunidades. Hacer “intersubjetividad” con ellas diría Enrique Dussel (quizás este sea un otro paso). Aquí hay que decir que las llamadas “víctimas” se consideran también personas con capacidad para crear sus propias condiciones de una mejor vida. Incluso, muchas de ellas ya no se reconocen más como “víctimas” y eso parece ser un paso enorme.

Los tres “teólogos de la liberación” y su aporte

Sobre ellos

Gustavo Gutiérrez Merino es conocido a nivel mundial como el “padre” de la teología de la liberación. Nació en Lima (Perú) en 1928. De parte materna es descendiente quechua (él mismo lo ha dicho en algunas oportunidades). En su adolescencia sufrió de osteomielitis, de los doce a los dieciocho años estuvo restringido a una silla de ruedas. Realizó estudios de medicina y letras en la Universidad Nacional Mayor de San Marcos (Perú). Mientras militaba en la Acción Católica. Luego, estudió psicología, filosofía y teología en varias universidades de Europa, en la Facultad teológica de Lovaina (Bélgica), en la Facultad Teológica de Lyon (Francia) y en la Universidad Gregoriana de Roma. Tuvo como profesores a teólogos católicos renombrados (Henri de Lubac, Yves Congar, Marie Dominique Chenu, Christian Ducoq), que son también teólogos del Concilio Vaticano II (juntos además a: Edward Schillebeeckx, Karl Rahner, Hans Küng, Johann Baptist Metz). Estudió el pensamiento Karl Barth y se interesó por otros teólogos protestantes como Jürgen Moltmann y Dietrich Bonhoeffer. Fue ordenado sacerdote en 1959. Su pensamiento influyó significativamente en la Conferencia del Episcopado Latinoamericano en Medellín en 1968. Es decir, la perspectiva de los pobres y el método ver, juzgar y actuar que la teología de Gutiérrez asume para interpretar la realidad de opresión a la luz de la Palabra de Dios y la pastoral de una salvación integral, que tiene a las y los pobres como a los “preferidos” de Dios y de los teólogos. Fundó el Instituto Bartolomé de Las Casas, que tiene su sede en Lima. Su trabajo fue reconocido con el Premio Príncipe de Asturias de Comunicación y Humanidades en el año 2003. La Universidad de Yale, en junio de 2009, le otorgó un Doctorado honoris causa en Teología, por su trabajo social en los barrios de Lima y su estudio avanzado de la medicina y la teología. Su trabajo pastoral estuvo centrado siempre en una parroquia de un barrio popular de Lima. Se hizo hermano de la orden dominicana en 1998. Dicho sea de paso, publicó un voluminoso estudio sobre Bartolomé de Las Casas: En busca de los pobres de Jesucristo: el pensamiento de Bartolomé de Las Casas, en el que Gutiérrez dedicó alrededor de veinte años. Su carisma dominico (estudio, oración, predicación) fue muy anterior a la entrada a la orden[10].

Rubem Azevedo Alves nació en Boa Esperança, Brasil, el 15 de septiembre de 1933 (falleció al fin de la mañana del 19 de julio de este año, Campinas, cuando acabábamos de escribir este texto y estando a punto de enviarlo a los editores). Pastor presbiteriano, filósofo, psicoanalista, educador y teólogo. También es reconocido como poeta y “cronista” (oficio que desempeñaba con pasión, a días antes de partir escribió su última crónica, que es sobre educación: “Educação do olhar”[11]). Tuvo como maestro al teólogo de la revolución social Richard Shaull, mientras fue estudiante en el Seminario Presbiteriano do Soul en Campinas (1953 - 1957). En esos años se respiraba en ese seminario un ambiente intelectual renovado (aun siendo la iglesia presbiteriana del Brasil bastante conservadora). Se reflexionaba sobre el “ecumenismo”, la cultura, la participación cristiana en la universidad, la política, la acción social y temas de la teología contemporánea. En ese mismo tiempo, Alves estudió también música (piano) en la escuela de Carlos Gomes. Luego de terminar su formación, fue pastor y profesor de un instituto presbiteriano en Lavras, Sul de Minas Gerais. En su interpretación teológica y social de la realidad brasileña tuvo la influencia de las lecturas de teólogos como: Barth, Bonhoeffer, Oscar Cullman, N. Berdjaev, P. Lehman, R. Niebuhr, P. Tillich. En Estados Unidos obtuvo una maestría en teología por Union Theological Seminary de Nueva York (1964). Su trabajo se tituló: A theological interpretation of the meaning of the revolution in Brasil[12]. Ese mismo año ocurrió el golpe militar en Brasil y comenzó la persecución de líderes políticos y pensadores críticos (tachados de ser subversivos), entre los cuales él figuraba, según la acusación de su propia iglesia (que para entonces se había tornado conservadora). De regreso a Brasil, fue denunciado por líderes de su iglesia en documentos, que llegaron a manos de los militares represores. Para evitar ser capturado sus amigos de Estados Unidos le consiguieron una beca y pudo salir del país. De retorno a Estados Unidos, realizó un doctorado en filosofía en el Seminario Teológico de Princeton, en 1969. Su tesis ―cuya versión en español fue publicada como: Cristianismo ¿opio o liberación? (1973)― se llamaba originalmente: Toward a theology of liberation (1968)[13]. La última etapa de la vida de Alves podría ser reconocida como “poética-filosófica” ―según Vidal Nunes (cf. 2007, pp. 13-53)―. Alves siempre tuvo un fuerte interés por el poder del lenguaje poético, lo desarrolla en este periodo que dura hasta ahora. Un impulso para ello fue el nacimiento de su hija Raquel en 1975. Alves dice haber procurado la belleza de la poesía para transmitirle a ella una imagen especial del mundo (su hija había nacido con una fisura labial palatal y requería todo el apoyo para comer, además fue sometida a varias cirugías). Alves entonces, para buscar consuelo al sufrimiento de su niña, comienza a escribir historias infantiles. Desde 1980 se dedica también a escribir crónicas cotidianas que semanalmente se publicaban en periódicos de Campinas. Quizás resurge ahí -dice Vidal Nunes- el Alves pastor[14].   

Franz Josef Hinkelammert nació en Alemania, en Emsdetten, el año 1931. Parte de su niñez la pasó en la ciudad de Herford, al norte de Alemania. Ahí vivió con su familia durante la “Segunda Guerra Mundial”. Sus recuerdos de infancia son los horrores de la guerra (su pensamiento está marcado también con la referencia al holocausto -después, lo estará por el golpe militar en Chile). Formado como economista en la Universidad libre de Berlín, trabajó en el Osteuropa-Institut (en donde se preparaban a intelectuales para contrarrestar al “comunismo”). Se interesó también por el lenguaje teológico (tiene especial admiración por Helmud Gollwitzer, quien ejerció una importante influencia en él; además, se ha interesado por Karl Barth, D. Bonhoeffer y, muy ligado también a la teología, Ernt Bloch). Pero vio por conveniente el estudio del lenguaje económico para poder explicar el teológico (estudió el marxismo y las interpretaciones de la época: Engels, Lenin, Stalin... la interpretación de la “Escuela de Fráncfort” (Institut für Sozialforschung), con Hans-Joachim Lieber; además, a Keynes y a los neoclásicos, especialmente la teoría de la utilidad en Marshall, el más sólido y coherente, señala Hinkelammert). Su tesis doctoral versó sobre la economía de la Unión Soviética entre los años del 30 al 60. Llegó a Latinoamérica en 1963 para trabajar como académico en la Universidad Católica de Chile y formación de dirigentes políticos, patrocinado por la Fundación Adenauer (institución política y académica de la Democracia Cristiana). La democracia cristiana sufre una crisis y se divide. Surge así en 1968 el Movimiento de Acción Popular Unitaria (MAPU), proyecto que adopta una visión más de “izquierda”. Hinkelammert se adhirió a él. Luego, fundó, junto a Jacques Chonchol (quien sería después ministro de agricultura de Allende, durante la Unidad Popular) el Centro de Estudios de la Realidad Económica Nacional (CEREN). En ese tiempo también trabajó en un centro jesuita: el Instituto Latinoamericano de Doctrina y Estudios Sociales (ILADES), de donde fue echado por su postura intelectual y política, incompatible con la democracia cristiana. En esos mismos años conoce a varios teólogos de la liberación e inicia su acercamiento a ellos: Pablo Richard, Hugo Villela, Gonzalo Arroyo. Empezó también los contactos con Hugo Assmann (otra referencia importante de la teología de la liberación) y Gustavo Gutiérrez. Todo ese trabajo duraría hasta 1973, año del golpe cívico-militar en Chile. La experiencia del CEREN e ILADES, les serviría para fundar, en 1976, junto a Hugo Assmann, el Departamento Ecuménico de Investigaciones (DEI). Además de los teólogos de la liberación toma contacto con los teóricos de la teoría de la dependencia: André Gunder Frank (con quien saldrían rumbo a Alemania después del golpe) y Theotonio dos Santos. Luego del golpe, estuvo tres años en Alemania, como profesor visitante en la Universidad Libre de Berlín (Lateinamerika-Institut). Después regresa al sur, a Centro América. Tiene una estadía en Honduras (1978 - 1980) y luego va a Costa Rica, por motivos de seguridad de su familia y personal ―habían persecuciones políticas debido a la guerra de los “contras” en Nicaragua―. Decide establecerse en ese último país de modo definitivo. Trabajó en el DEI hasta no hace mucho. Hinkelammert es un nombre además conocido en los estudios sociales en América Latina y el Caribe[15].

Sus planteamientos teológicos (una mirada)

a) Gustavo Gutiérrez

Se pudiera pensar que Gutiérrez parte siempre de la “opción por los pobres”, como si en ello se redujera todo su pensamiento. Sin embargo, más bien el teólogo peruano parte de una profunda práctica de oración y vida espiritual. Un momento de meditación sobre Dios, especialmente la obra divina de recreación y salvación. Un recogimiento espiritual, que se detiene en un intento por contemplar el rostro de Dios. Gutiérrez es ante todo un creyente y porque cree en el Dios redentor de Jesucristo, es que puede optar preferentemente por los pobres. En esa dirección el rostro de Dios se torna en el rostro del pobre. Las víctimas están por doquier en el contexto donde realiza su trabajo pastoral y de ahí viene la urgencia de un lenguaje teológico liberador y las improntas teóricas que requiere su argumentación. Gutiérrez quisiera que su lenguaje teológico sea para hablar con el pueblo directamente y estar con él en su proceso de liberación, pero tiene que debatir al mismo tiempo con la tradición conservadora de su iglesia (católica), con quienes (en el magisterio) quieren acusarlo y reducirlo a ser epígono del “marxismo”. Además, con el pensamiento del mundo desarrollado (moderno), para que entiendan que Dios se ha revelado con preferencia en las y los pobres (mujeres, indígenas, todos los discriminados por su origen social o color de piel). Gutiérrez ―como si infiere de sus escritos― tal vez quisiera cantar a Dios, convertir su lenguaje teórico-teológico en un himno u oración y dirigir al Creador hermosas palabras. Poder asombrarse de lo que Dios ha hecho, pero están como un clavo en el talón de la humanidad, de la sociedad cristiana, las y los pobres. Hombres y mujeres pobres irrumpen y cuestionan la propia fe y la propia tranquilidad de las y los demás creyentes y es necesario, para Gutiérrez, dar una respuesta. En su caso siempre supeditaba a la fe en el Dios de Jesucristo. Sin la liberación (léase salvación y dignificación) no es posible ya la práctica cristiana. Tampoco la oración y la contemplación. Estas alimentan la percepción de la realidad ciertamente, pero a la vez la realidad las nutre a ellas y les da cauce. Es una relación dialéctica, sin que una determine totalmente a la otra.

En ningún momento Gutiérrez somete su pensamiento a un modelo marxista o socialista, sino su lenguaje de fe procura hablar consistentemente sobre las causas de la opresión. Y así se encuentra con el tema de que existen “estructuras de pecado” que es necesario analizar, explicar, para procurar su transformación. Para que sean estructuras al servicio de la vida. De ahí viene que el “ver” en su metodología adquiere una profundo estudio de tipo social, que él, en su momento, suple con la teoría de la dependencia (para algunos las tesis medulares de esa teoría aún no han sido refutadas en sus principales premisas). La fuerza de su pensamiento, de su lenguaje teológico y, a la vez, de la misma sociedad, está ―según afirma― en las y los pobres. La cultura popular (la cultura de las y los pobres) tan rica en prácticas comunitarias, en símbolos de resistencia, es el pozo del que Gutiérrez sugiere constantemente beber. Él intenta hacerlo, y crear un lenguaje teológico que en lo medular surja desde ahí. Pero esto no significa que todos los pobres forzosamente resistan y reproduzcan una cultura de la vida. No obstante Gutiérrez piensa más en las energías de cambio y esperanza que el pueblo despliega. Ni duda cabe, el futuro es de las y los pobres, ellos/as harán su propia historia y crearán su propio lenguaje teológico.

Otro aspecto que hay que destacar es que el lenguaje teológico que propone Gutiérrez está permeado por la palabra poética. La poesía (César Vallejo en especial) es importante, según Gutiérrez, para la expresión y reflexión teológica. Así también la novela, como las de José María Arguedas. La teología de Gutiérrez está en un permanente diálogo con la literatura.

b) Rubem Alves

Su visión teológica y filosófica es igualmente estética y poética. Más tarde también su aporte sería a la educación: centrada más que nada a despertar las potencialidades del educando (y del propio educador o educadora). Unos/as a otros/as se educan para la libertad, la sensibilidad y el asombro. Desde un comienzo su producción intelectual manifiesta una voluntad poética y estética, aunque sus escritos los haya recubierto con un lenguaje más “académico”. A propósito de su tesis doctoral Alves dice que en el fondo ella quiso ser un poema, pero no lo logró. Alves es profundamente creyente en el poder humano para transformar sus condiciones de sufrimiento (en esto algunos dicen que se inspira en Herbert Marcuse, quien a la vez sigue a Marx y Freud). Pero no es ingenuo, sabe que los sufrimientos, las aflicciones no se extirpan del todo. En algunos casos de ellos está también hecho el desafío de vivir. En otros casos, sin embargo, los pesares son producidos por un poder autoritario y represivo (manifiesto en estructuras institucionales) que niega la posibilidad de que el ser humano recree su condición. Cuando es impedido a soñar, tener utopías, y procurar sus objetos de deseos. En efecto, su fuerza es el desear (aquí surge el Alves psicoanalista). Gran parte de la sociedad occidental, se ha dedicado a reprimir estos deseos e impulsos vitales en el ser humano. Alves percibe que esos impulsos no tienen por qué ser necesariamente de muerte (thanatos), son más bien, para él, pálpitos de vida, de posibilidades de transformar el mundo, de renacer culturalmente. De un modo radical: de traer a existencia cosas que no existen (como lo hace el cocinero o el poeta -Alves dice que un teólogo es un poeta y un cocinero, su material es la palabra). Se trata de obrar la magia. Por excelencia el medio para hacerlo es el lenguaje (hechiza, embruja o hace ver las cosas que no son como si fueran). En este sentido, no hay ninguna fuerza ni divinidad que pueda restringir y reducir ese poder que duerme en los cuerpos de los hombres y mujeres. Y que se extiende como palabras que desean. Tal y como las telas de una araña, que se originan en su cuerpo y se extienden como una red sobre el abismo o el vacío. Pese a ser ―a simple vista― frágil, la tela resiste los embates para que la araña no se caiga. Y así permanece colgada. El ser humano ―dice Alves― cuelga de las palabras sobre el abismo de su existencia. Apenas la enfrenta con el poder que le da su hablar. Palabra creadora ―como la de Dios―, generadora de esperanzas, constructoras de mundos que aún no existen o que existen como sueños que empujan la historia. Pero no existe la historia como algo dado, sino la voluntad de hacerla. El ser humano se revela en sus deseos, como el “hijo del mañana” (sobre el re-nacimiento humano, está la influencia de Nietzsche). Esta fue una etapa de mucha esperanza en la vida de Alves, de mucha fuerza creativa. Cuando pudo compartir el caminar de una teología más política y social. Aunque él siempre la enfocó desde la importancia del lenguaje y los deseos. Más adelante, en su fase poética y estética (no menos filosófica), se reconoce más bien como quien tiene el poder de la sola palabra, ya de ninguna verdad absoluta. Sin embargo, las palabras también pueden alegrar un corazón triste. Frente al crepúsculo que produce nostalgia (“saudade”) corresponde ―dice― despertar una dimensión estética de la vida cuando esta está en un momento de su propio atardecer. Ahí su pensamiento teológico más bien se profundiza. Toma consciencia, por ejemplo, que la teología es prácticamente un lenguaje personal. De ahí a pretender alguna “verdad”, puede sonar muy arrogante y soberbio. Además, que hacer teología puede ser también la obra de sembrar jardines en vez de inventar mega-relatos de liberación. Pareciera estar hablando del retorno a los cuerpos, a las historias locales (narraciones más bien), a la familia y/o la comunidad, desde donde concretamente se genera la vida. Los espacios vitales, donde se come, bebe y baila. Y que a la vez sea una forma eficaz de resistir. 

Bajo condiciones de opresión el lenguaje de la creación surge mediante las creaciones estéticas y el lenguaje poético. Que son como un canto de la ausencia, por lo que no se posee. El lenguaje teológico vendría a ser el canto de una ausencia enorme que es Dios. En las prácticas religiosas se actúa como si se estuviera con Dios, pero se sabe que Dios no está y por ello, quizás, ocurren los cantos a él, o ella. La teología es canto u oración a la ausencia. Lo mismo que la eucaristía o la santa cena, que recuerda y añora a quien partió.

c) Franz Hinkelammert

Escéptico de las disciplinas científicas, pretende que el lenguaje teológico y económico, que la formalidad científica ha separado, son más bien parte de una misma realidad (que jamás es del todo clara por lo que hay que “transparentarla” por medio de la teoría y la reflexión). En su propuesta, la economía funciona con lenguajes trascendentales, donde se podría ubicar el de la teología, y tal vez la teología representa no otra cosa sino lo que está pasando en la tierra, pero con otro registro: en un lenguaje trascendental. Por eso Hinkelammert dirá que se habla lo que pasa en la tierra como si ocurriera en el cielo (1998, p. 13). Así, advierte la presencia de dos lenguaje: el secular (que puede ser científico) y el trascendental (por ejemplo, el idioma de los mitos). Pero Hinkelammert no pretende secularizar el lenguaje teológico y reducirlo a una explicación puramente racionalista, aunque sí ve como necesario aclararlo en la forma más racional posible, lo que no significa hacer un culto a un “racionalismo” sin cuerpo y sin necesidades concretas (materiales), sino considerar que el pensamiento trascendental y mítico es parte constituyente de la realidad social (y por eso, insoslayable). Le permite legitimidad y funcionamiento. Sin lenguaje mítico u utópicos las sociedades no serían posibles (incluso la ciencia los necesita para desplegarse). Los requieren, por ello la necesidad de estudiarlos. Y hay que considerarlos en esa función, sin reducirlos con explicaciones de tipo racionalistas, para entenderlos mejor. De otra manera, al intentar olvidar su papel mítico, se los transforma y se los hace más bien incomprensibles, muchas veces, tachándolo de ser solo lenguajes irracionales. No lo son, el pensamiento mítico tiene su propia razón, solo que hay que leerla de otra manera, a la inversa: la “razón de la irracionalidad”, dirá constantemente el autor cuando analiza el factor mítico (y utópico) de los modelos económicos, en especial, el que propone el “mercado total” y la absolutización de la racionalidad instrumental.

Hinkerlammert despliega en su teoría un argumento sobre el sujeto. Visto, al decir de Marx, como “corporal y necesitado”. Pero además, como ausente ―o potencialmente presente― en las prácticas y leyes que rigen nuestra actual sociedad sostenida en el interés propio, la propiedad privada, el cumplimiento de contratos, o bajo la “estrategia de globalización” que produce desamparo y exclusión. Ahí el sujeto se hace presente como una ausencia que grita y que por ello interpela y demanda respuestas. El sujeto es una presencia ausente del sistema, y por ello puede interpelarlo: dice lo que el sistema no es y niega. Así, el sujeto no existe como algo dado de ante mano, sino a posteriori, aparece como un resultado de las fuerzas del mercado que reducen al ser humano; de la “inercia” del mercado, que tiende a la deshumanización. Pero no es un resultado positivo, sino una razón utópica. Deseo, quizás, o una referencia ética que permite establecer un juicio al sistema. En este sentido, el sujeto se rebela y resiste. No es algo abstracto, es una potencialidad presente en cada ser humano, está en todas las culturas, cuando recuperan su origen que les ha dado vida y que constantemente se entierra en la memoria o a veces se olvida. En este aspecto, no es un origen de nuestro tiempo lineal (falaz), sino que está aquí y ahora (es una presencia presente -o intentio diría Agustín en sus Confesiones).

Esa “presencia ausente” del sujeto es posible que también se manifieste ―como lo dice en una de sus últimas obras― mediante el lenguaje de la poesía, que es ella misma lengua y el habla resistiéndose a ser reducido a los mecanismos de funcionamiento del lenguaje (partiendo de Hugo Ball Hinkelammert propone una definición de “poesía”: poesía es decir por medio del lenguaje algo que el lenguaje no puede decir (Hinkelammert, 2012, p. 198)). Así como se busca (mítica y utópicamente) la “planificación perfecta” o la “competencia perfecta”, se procura también un “lenguaje perfecto” que permita transferir informaciones de manera unívoca y sin ambigüedades, y que dé la talla para la eficiencia y la competitividad que se pretende generalizar en nuestras sociedades sometidas a la razón instrumental. Es el sistema la cual se interpela desde el sujeto.

Su pensamiento quiere ser crítico, en tanto parte por una opción ética, que Hinkelammert hace explícito en su análisis. Dicha opción, es parte de su metodología. La ciencia no es más científica por ocultar la subjetividad del cientista, su “opción preferencial”, sino por hacerla explícita.

Consecuencias y desafíos para el rumbo teológico del ISEAT

Estos tres teólogos han abierto una brecha y justamente, siguiendo algunas de sus premisas o debatiendo con ellas, se puede proponer otras. Se trata de practicar una conversación intercultural con estos autores. Contrastar epistemologías, la de ellos y las que ahora se manejan. Cada uno con sus lenguajes han querido responder a ciertas preguntas de su tiempo. Si uno no está de acuerdo con los contenidos de los mismos, por considerarlos quizás poco actuales o “superados” (este es otro gran desafío, aunque nosotros preferimos decir: re-crear sus lenguajes), sin embargo se los puede estudiar como hablas creativas de su tiempo y que por ello guardan elementos universalizables (o con “pretensión de universalidad”), no fetichistas, que habría que seguir desplegando (re-impulsarlos y re-crearlos). Por lo menos, son inspiradores para los “nuevos” lenguajes... Los actuales lenguajes teológicos provienen de más atrás. Una discusión epistemológica implica una revisión genealógica de cómo han surgido los conceptos que ahora se ven como casi naturales. Pero no son naturales, son creaciones, si se quiere, literarias, hasta poéticas. Pero que han enriquecido el “mundo”. Si consideramos como dice Paul Ricoeur, que el mundo (“mi mundo”) es también todos los libros que leí, los lenguajes, los conceptos, los términos que incorporé a él y que lo hicieron y lo hacen. Un lenguaje teológico en este sentido no es solo un mero lenguaje, con él es posible el “mundo”, mi mundo. De ficciones también está hecho el mundo. De relatos, de narraciones, de imágenes, de creencias. El ISEAT es igualmente un “relato” con el que se ha intentando con-figurar un sueño y un imaginario. El mundo ISEAT está también hecho, entre otros, con el lenguaje de la teología de la liberación (también está hecho de lenguajes), como los de estos tres profesores que hemos citado. Y como institución los requiere para re-pensarse. Por lo menos para seguir soñando y deseando que “otro mundo es posible”. Es decir, para re-crearse a sí mismo como institución y estar a la “altura” de los nuevos lenguajes. Pues no se puede echar vino nuevo en recipientes viejos, pues se romperán. No se puede hablar de “nuevos” lenguajes teológicos dentro de una institución que no se renueva. Hablar de liberación, por ejemplo, cuando hay autoritarismo o si la centralidad de la ley ha reemplazado la vida de las personas. Es un juego esto de la ley. Pero juguemos entonces y no solo censuremos... todo este pensar crítico se inspira en el lenguaje de estos tres teólogos. Cuánto más crítico se puede volver el pensar de una institución de educación teológica cuando se toman en cuenta aportes que vienen, por ejemplo, de las mujeres, de las y los indígenas o de las y los jóvenes. Uno profesor del ISEAT siempre recalcaba, siguiendo a Paulo Freire, que una educación que no es liberadora no es educación. Nosotros podemos decir, una institución de educación teológica contextual (andina, ecuménica, ecológica, que toma en cuenta el género) que ha perdido su lenguaje crítico y la capacidad de auto-criticarse, no es tal. No solo estos tres autores, sino muchos/as otros/as, ayudan en ese proceso de discernimiento.  

Conclusión

Se ha señalado a esos tres teólogos latinoamericanos (Hinkelammert es un latinoamericano, pues lleva por estos lados ya cincuenta años y en toda su producción está la problemática del continente) de manera muy sucinta. En el ISEAT se estudia principalmente las obras de Gutiérrez. Estos últimos años, las de Hinkelammert, pero Alves todavía amerita mayor indagación. Este texto es también una invitación a releer a estos pensadores latinoamericanos o a (re)descubrirlos. Al día de hoy, pese a ser una generación que superan los ochenta años de edad, siguen produciendo (Alves siguió escribiendo, como se señaló, y dando entrevistas hasta hace poco). El viajar a través de sus obras, nutren primero el espíritu (tan importante para Gutiérrez, es decir, la contemplación, la oración, la meditación), pero también los deseos de buscar en la propia tradición eclesial y social, los lenguajes liberadores, críticos; y elaborar una hermenéutica con la que se sospeche de la “realidad dada”. Sin perder de vista los lenguajes que embrujan y pierden a los seres humanos, pero que también le permiten crear alternativas, ya lo dijimos, cuyos efectos no son solo metafóricos (como sugiere Alves), aunque las metáforas, sobretodo la manera como se las concibe, son y serán siempre importantes para el quehacer teológico. Los lenguajes de estos teólogos ayudan a modular los cuestionamientos a la racionalidad moderna, las instituciones que ponen por encima del ser humano la ley y el orden, no importando la exclusión y la muerte de personas concretas (como dice Hinkelammert en su análisis de la ley). No a despreciar o desear el fin del mundo (de los sistemas), como quisiera cierto fundamentalismo cristiano, sino de vivir en ellos sin perder la razón crítica, especialmente frente a una “razón” cínica que pareciera constatarse hoy en día. “Volver en sí”, diría Octavio Paz o a “escuchar la otra voz” que duerme en nosotros/as.

Obras de los autores

a) Gustavo Gutiérrez

2013 [2011]               La espiritualidad de la liberación. Escritos esenciales. Introducción y edición de Daniel G. Groody. Santander: Sal Tarrae.

2003                            La densidad del presente. Salamanca: Sígueme.

2002                            ¿Dónde dormirán los pobres? Lima: Instituto Bartolomé de Las Casas.

1993 [1992]               En busca de los pobres de Jesucristo: el pensamiento de Bartolomé de Las Casas. Salamanca: Sígueme.

1990                            Entre las calandrias: un ensayo sobre José María Arguedas. Lima: Instituto Bartolomé de las Casas – CEP.

1989a                          Dios o el oro en las indias (siglo XVI). Salamanca: Sígueme - CEP, 1^a Ed.

1989b                          Dios de la vida. Lima: Instituto Bartolomé de las Casas – CEP.

1988                            Teología y espiritualidad. Santiago: Rehue.

1986a                          Hablar de Dios desde el sufrimiento del inocente. Salamanca: Pedal – Sígueme.

1986b                          La verdad los hará libres. Confrontaciones. Lima: Instituto Bartolomé de Las Casas-Rimac – Centro de Estudios y Publicaciones (CEP).

1983                            Beber en su propio pozo: en el itinerario espiritual de un pueblo. Lima: Centro de Estudios y Publicaciones (CEP), 2^a Ed. (revisada y aumentada).

1980                            La fuerza histórica de los pobres. Selección de trabajos. Lima: Centro de Estudios y Publicaciones (CEP), 2^a Ed.

1979                            Lineas pastorales de la iglesia en América Latina. Lima: CEP.

1977                            Teología desde el reverso de la historia. Lima: CEP.

1975 [1971]               Teología de la liberación. Perspectivas. Salamanca: Sígueme, 7ª Ed.

b) Rubem Alves

2011                            Variações sobre o prazer. Santo Agostinho, Nietzsche, Marx y Babette. São Paulo: Planeta.

2006a                          Vamos a construir uma casa? Doze lições para a educação dos sentidos. Campinas: Papirus, 2ª Ed.

2006b                          A escola com que sempre sonhei sem imaginar que pudesse existir. Campinas: Papirus, 9ª Ed.

2005a                          Um céu numa flor silvestre: a beleza em todas as coisas. Campinas, SP: Verus Editora.

2005b [1990]             Tempus fugit. São Paulo: Paulus, 8ª Ed.

2005c [1981]).           Filosofia da ciência. Introdução ao jogo e a suas regras. São Paulo: Edições Loyola, 10ª Ed.

2005d                          Entre a ciência a a sapiência: o dilema da educação. São Paulo: Loyola, 14ª Ed.

2004a                          Se eu pudesse viver minha vida novamente… Campinas, SP: Verus editora.

2004b                          Teologia da libertação em suas origens. Número especial da Revista Redes. Vitoria.              

2002                            Livro sem fim. São Paulo: Loyola.

2001                            As Cores do crepúsculo: a estética do envelhecer. Campinas: Papirus.

1996 [1981]               O que é religião. São Paulo: Ars Poetica.

1994                            A alegria de ensinar. São Paulo: Ars Poetica, 4ª Ed.

1992                            O retorno e terno… Crônicas. São Paulo: Papirus.

1990                            The poet, the warrior, the profhet. London, Philadelphia: SCM Press - Trinity Press International. [Versión portuguesa ampliada: Lições de fitiçaria, Meditações sobre poesia. São Paulo: Loyola, 2003].

1987                            Da esperança [versión portuguesa de su tesis doctoral, traducida del inglés por João-Francisco Duarte Jr.]. Campinas: Papirus.

1984                            O suspiro dos oprimidos. São Paulo: Edições Paulinas, 3ª Ed.

1983b                          Poesia, profecia, magia. Meditações. Rio de Janeiro: Centro Ecumênico de Documentação e Informação.

1982a                          Dogmatismo e tolerância. São Paulo: Edições Paulinas.

1982b                          Creio na ressurreição do corpo. Meditações. Rio de Janeiro: Centro Ecumênico de Documentação e Informação (CEDI).

1981                            Variações sobre a vida a morte. A teologia e a sua fala. São Paulo: Edições Paulinas [versión en español: 1982, La teología como juego. Buenos Aires: La Aurora].

1979                            Protestantismo e repressão. São Paulo: Ática.

1975a [1972]             Hijos del mañana. Imaginación, creatividad y renacimiento cultural. Traducida del inglés por Juan José Coy. Salamanca: Ediciones Sígueme.

1975b                          O enigma da religião. Petrópolis: Vozes, 2ª Ed.

1973 [1968]               Cristianismo ¿opio o liberación? Traducido del inglés por Ángel García Fluixá. Salamanca: Sígueme.

Cuentos. Disponibles en: http://www.vinculando.org/documentos/cuentos/

                                      “La libélula y la tortuga”, “La selva y el mar”, “El papalote y la flor”, “La puerquita de rabo paradito”, “El flautista mágico”, “El miedo de la semilla”, “La niña y el pájaro encantado”, “Lagartijas y dinosaurios” y “Presente para la madre de un adolescente”.

c) Franz Hinkelammert

[2013]                          Kapitalismus als Religion [Material inédito cedido por el autor].

2012                            Lo indispensable es inútil. Hacia una espiritualidad de la liberación. San José: Arlekín.

2011                            “Yo vivo, si tú vives”: el sujeto de los derechos humanos. La Paz: Palabra Comprometida ISEAT.

2010                            La maldición que pesa sobre la ley: las raíces del pensamiento crítico en Paulo de Tarso. San José: Arlekín.

2008                            Hacia una crítica de la razón mítica: el laberinto de la modernidad. Materiales para la discusión. La Paz: Palabra Comprometida / Driada / DEI.

2005                            Solidaridad o suicidio colectivo. Granada: Universidad de Granada.

2003a                          El sujeto y la ley: el retorno del sujeto reprimido. Heredia: EUNA.

2003b                          El asalto al poder mundial y la violencia sagrada del imperio. San José: DEI.

2001                            El nihilismo al desnudo: los tiempos de la globalización. Santiago de Chile: LOM.

2000 [1984]               Crítica a la razón utópica. San José: DEI, 3ª Ed.

1998a                          El grito del sujeto: el teatro-mundo del evangelio de Juan al perro-mundo de la globalización.San José: DEI, 3ª. Ed.

1998b                          Sacrificios humanos y sociedad sin exclusión: Lucifer y la bestia. San José: DEI, 3ª Ed.

1996                            El mapa del emperador. Determinismo, caos, sujeto. San José: DEI.

1995                            Cultura de la esperanza y sociedad sin exclusión.San José: DEI.

1991[1989]                La fe de Abraham y el Edipo occidental. San José: DEI, 2ª Ed.

1988                            La deuda externa de América latina. El automatismo de la deuda. San José: DEI.

1987                            Democracia y totalitarismo. San José: DEI.

1983 [1970]               Dialéctica del desarrollo desigual. San José: EDUCA, 2ª Ed. [1a Ed. Santiago de Chile: Número especial de la revista Cuaderno de la Realidad Nacional Nro. 6.].

1981                            Las armas ideológicas de la muerte. San José. DEI, 2ª Ed.

1977                            Ideología del sometimiento. La Iglesia Católica chilena frente al golpe: 1973-1974. San José: EDUCA.

1970a                          Ideologías del desarrollo y dialéctica de la historia. Buenos Aires: Paidós.

1970b                          El subdesarrollo Latinoamericano. Un caso de desarrollo capitalista. Buenos Aires: Paidós.

1967                            Economía y revolución. Santiago de Chile: Editorial del Pacífico.

Escrito como homenaje a estos tres cruciales autores del pensamiento crítico y teológico latinoamericano.

Bibliografía mencionada en este artículo

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Bielefeld, julio de 2014