“Oí millones depeces que son tumbas con pedazos

de cielo adentro, concientos de palabras que no alcanzaron a decirse,con

cientos de floresde carne roja y pedazos de cielo en los ojos. Oí cientos

de amores quequedaron fijos en un día soleado/ llovieron carnadas desde el

cielo…/ fueronarrojados/llueven/asombrosas cosechas de hombres caen para

alimento de lospeces en el mar/Viviana oye llover tierras santas/

oye su hijo caercomo una nube sobre la cruz despejada del pacífico”

(Raúl Zurita)

 

“ El  Holocausto se pudo llevar a cabo con lacondición de neutralizar el

impacto de losimpulsos morales primitivos, de aislar la maquinaria de la

muerte de laesfera en que esos impulsos nacen y funcionan y de hacer que

dichosimpulsos  pasen a ser marginales oirrelevantes para la tarea”

 (.Zigmunt Bauman)

 

“Elplano ético   precede al plano de laontología” (E.Lévinas)

(1)             Si uno mira en general la sociedad chilena y el pretendido nuevo ordenmundial que se ha ido gestando, y en el cual aquella está inmersa, podemosdecir que entramos al nuevo siglo con una pesada herencia para los esfuerzo humanizadoresy democráticos. Una herencia marcada por el signo de los distintos Holocaustos que hemos presenciado; desde  violaciones a los derechos humanos, malacalidad de vida, nuevas formas de violencia, crecientes brechas endesigualdades  en el uso y goce de laslibertades, etc. Vivimos un tiempo transicional que afecta no solo los modos dela economía y la política, sino también, los modos culturales, en particular, losreferidos a los fundamentos posibles de una ética civil pública, es decir, alos fundamentos del lazo social  enla  polis nacional y global. Es sabidoque el fundamento más aceptable hoy para la convivencia es la propiademocracia, pero ella, al mismo tiempo, está amenazada en sus propias significaciones,tanto por el aumento de complejidad que introduce en la sociedad latecnociencia, como por la opacidad que adquieren las relaciones sociales, locual amenaza convertirla en una democracia de espectadores. Por ello, repensarlas formas y patrones normativos del vivir juntos  implica repensar también la democraciarealmente existente y la que desearíamos lograr.

Pareciera que la humanidad y lospoderes no pudieran tomar conciencia ética de sus propias limitaciones y dañossino  –como lo expresaba Hans Jonas-, medianteuna heurística del temor, esto es,por intermedio del miedo y la responsabilidad por las consecuencias de los usosy abusos del poder.  En la actualidad unose pregunta cómo  reorientar las miradasy conductas, personales e institucionales en medio del nuevo contexto; en  medio de la frágil memoria del futuro quellevamos a cuestas, acorde a qué patrones valórico-normativos, si los mapas morales habituales parecensucumbir ante la rapidez de los cambios tecnológicos, la manipulación mediática,la expansión ilimitada de criterios mercantiles, o ante una lógica de poder porel poder. Al parecer la profecía de un “ser para la muerte” como destino yproyecto  ha encontrado entre nosotroshace ya mas de treinta años, y también hoy en el concepto de guerra preventiva o de partición del mundo en unaya conocido y recreado eje del bien y del mal , una alucinante y dolorosaactualidad. Y sin embargo, paradojalmente, muchas de esas acciones se ejecutan  bajo la bandera y  salvaguardia de los mismos “droits del’homme”.

A esta situación se llega  quizá –sigo a H.Arendt-,  porque desde que empezamos a vivir en un solomundo, en una humanidad con mayúsculas que se auto-organiza por doquier;  la pérdida del hogar o del status deciudadano y nacional  se identifica aveces –históricamente-, con la expulsión de esa misma humanidad. Una vezque  se produce una situación de estetipo entonces se pondrá a la orden del día resguardar un cierto derecho a la memoria  (personal y colectivo), asi como uno a lacondición de humano , tan fragilizada queda  su  figura en sus relaciones con los distintos poderes después de los diversos  Holocaustos sufridos en el Norte como en elSur del hemisferio, en pleno auge y despliegue de la epopeya moderna. Al decir de Habermas, por ejemplo, esta situaciónde falta de autoconciencia del lado oscuro que genera el mismo progresoilustrado, tiene mucho que ver con la incapacidad occidental de hacer suyatambién la razón anamnética. Esa culpable incapacidad se muestra  en una pretensión universalista que se mueveen los sillares de una pérdida de la memoria, y de un acrecentadodesencantamiento del mundo. Y ello revierte sobre el drama mismo que acompañaesa historia: como expresión de  insensibilidad para con quien sufre, esexcluido o marginado;  a su vez, comooídos sordos para la reclamación de una justicia universal[1].  

(2)             Es en el marco entonces de esta  dialéctica  de modernidad-modernización en claveglobalizante  -que tiende a disolver lasclaves mismas del reconocimiento mutuo que funda certidumbres compartibles alinterior de las diversas comunidades políticas-, que se replantea  en general el  tema de la memoria histórica con sus distintasaristas y lecturas. En qué medida y qué debemos recordar u olvidar, no sólocomo individuos, sino también como comunidades políticas. Qué rasgos de nuestraconvivencia histórico-política deben pasar el tamiz del mero olvido interesadopara conformar una nueva tradición o un nuevo elemento del ethos cívico?  Estas cuestiones se han puesto de relieve enlo que a nosotros concierne  e interesa  de manera dramática  a partir del Golpe de Estado de 1973 y dejanuna estela de problematicidad hasta nuestros dias, incidiendo en la propiamarcha de la  reconstrucción democráticaen curso.

También entre nosotros – y porsupuesto no sólo en Chile-, hemos experimentado históricamente esa figuraparadojal de una modernidad modernizante en claro-oscuro: iluminando nuevosterritorios de la subjetividad, ciertos derechos y posibilidades autonomizadorasen muchas direcciones y, al mismo tiempo, dando curso a los peores desmanes ysumisiones de  lo humano, a nuestrapropia “monstruosidad”. Estas paradojas –reales, dolorosas-,  su ubican al centro mismo de la  búsqueda constante de más progreso y másmodernidad  de los distintos proyectossociopolíticos, y no en sus márgenes, como a veces se ha pretendido sostener. Entresus consecuencias, aquella relacionada con la producción sistemática de una distancia respecto al otro concreto, quetermina pasando a llevar  la sustanciapropia de la moralidad, entendida -siguiendo a Bauman- comoresponsabilidad  incondicional, como “undeber hacia el otro (no una obligación), un deber que precede  a todo interés”. Entre las transformacionesgeneradas por el devenir moderno ha estado la producción de la separación social. Esa separación “hizoposible que miles de personas asesinaran y que millones observaran el asesinatosin protestar. El logro tecnológico y burocrático de la sociedad racional ymoderna fue el que hizo posible esa separación “[2].

Si entiendo bien a Barman,  señala que hay una conexión más estrecha de la que se ha supuesto entre elproceso moderno y el Holocausto. O, dicho de otra forma, que éste último no esun mero epifenómeno, algo externo a ese mismo proceso. En gran medida   Auschwitzha pasado a la  historia como un problemameramente “judío” o “alemán”, impidiendo que “pueda convertirse en un problemauniversal de la moderna condición humana, y, por tanto, en una propiedadpública”[3].Lo cual –de pasada-, justifica la pertinencia del ejercicio público de unainterrogación crítica respecto a nuestra propia manera de ensalzar progresos yreformas modernizadoras como vía regia hacia una vida mejor. Pero lo que nos interesa de manera particular essu argumentación –que sigue a Lévinas-, respecto a la importancia de lamoralidad como expresión de relaciones inttersubjetivas primordiales, previasincluso al proceso de socialización que sufren los sujetos. La moralidad seríaalgo que la sociedad puede maniobrar, reforzar, o simplemente bloquear, pero nocrear desde la nada. De allí  que unaconducta inmoral, es decir, una que no se hace responsable por el otro, no sea meramenteimputable al contexto societal o político[4].  

Asumir  el pasado de violaciones a derechos humanos enChile señala también las conexiones que se han dado entre proceso demodernizaciones y moralidad, y pediría interrogarse hasta qué punto el modelode modernizaciones aplicado acá refuerza o más  bien bloquea la expresión de lo moral, entendidoaquí como responsabilidad incondicional por el otro. Todo lo cual apunta en una dirección reflexiva  que nos interesa subrayar de manera particular:un asentamiento y profundización del tránsito a la democracia, no pasaríasolamente por afirmar sus aspectos legal-formales, o económicos, sino también, porla recreación de una cultura  política públicaad hoc. Una en la cual los impulsosmorales se vean acogidos y no preteridos. Una en la cual pueda interrogarse la“administración social de la intersubjetividad” que se realiza en el espacio público.

Es en función de esa reconstrucciónde nuestra cultura política pública que tendríamos que discutir la importanciade una  suerte  de  derecho a la memoria.  Darle un espacio en una  cultura política pública al cultivo de la  memoria  implica  cultivar o traer al presente-futuro  la proximidad del otro herido y pasado allevar de las víctimas; es asumir las responsabilidades sin evadirlas en ungeneralizado grito de “fuente ovejuna” o de diluirlas en un larvadocontextualismo justificador y a su vez, desde allí, interrogar la“administración social de la intersubjetividad” que el orden políticomodernizador produce.   Qué debemos recordar y qué debemos olvidar, elmismo planteamiento de un derecho a la memoria (entendida como memoria históricacon especial énfasis en las víctimas), se vuelve un objeto de debate en elespacio  ético-político[5].Entre otras cosas, porque hay poderosos sectores identificados con el procesomodernizador manu militari que no estándispuestos a acordar una mirada normativa común en torno a una idea de sociedadjusta o de una sociedad decente desde la cual evaluar como inadmisible(moralmente hablando) los sucesos del mismo Golpe de Estado y lo que vinodespués.  Dicho de otra forma, no hemospodido elaborar una comunidad de valores que nos permita hacernos cargo demanera mancomunada del pasado doloroso, no solo para lamentarlo, sino tambiénpara asumirlo[6].

(3)              La importancia del ejercicio deun  derecho a la memoria proviene de unpresupuesto:  no nos será factibleconstruir un presente y un futuro decentecomo sociedad, es decir, de una sociedad que no humille a sus miembros,sobre la base de negar el pasado como si no hubiera existido. De la mismamanera que nuestra identidad personal está de algún modo articulada a losrecuerdos y la memoria, y no es pensable sin ellos (al menos no si aquellosfallan de manera completa), del mismo modo la vida en común como sociedad sesostiene también, en algún tipo de memoria histórica y colectiva, y lo quepueda o no olvidarse pasa a ser decisivo en las posibilidades de constituir unacomunidad política propiamente tal, es decir, una en la cual –parafraseando aH. Arendt-, las palabras y los actos no estén divorciados entre sí; una en lacual los actos no se orienten a violar o destruir, sino a establecer relacionesy crear nuevas realidades[7].Hablamos aquí de memoria histórica y memoria colectiva en el sentido dado aésta por Halbwachs, que la entiende como la “capacidad de ordenar el sentido del pasado en función de lasrepresentaciones, visiones del mundo, símbolos o “nociones” que permiten a losgrupos sociales pensar el presente”[8]. Es decir, puesta en un enmarque normativo. Visto desde este punto de vista esque el derecho a la memoria nos parece ingrediente primordial para  una nueva ética cívica.

El tema de la violación aderechos humanos, sus consecuencias, y la forma en que debemos tratarlo desdeel punto de vista de su recuerdo-presente, no ha dejado de estar en un planoimportante de la información pública. Desde el Informe Rettig (Comisión de Verdady Reconciliación), la detención de Pinochet en Londres, la Mesa de Diálogo, el Informe Valechsobre Prisión Política y Tortura, hasta hoy,  a través de los distintos juicios que sesiguen a eventuales responsables en esas violaciones. Con todo, no se trataaquí de una línea más o menos continua y articulada entre sí para esetratamiento. En varias oportunidades se han intentado  iniciativas  para dar por cerrado el debate y los procesosen curso. Sin embargo, cada vez, algún hecho imprevisto lo vuelve a reponer enescena. El hábito de barrer bajo la alfombra lo que nos incomoda no ha dado resultados.Las cuestiones relativas a un derecho a la memoria tienen –entre otras cosas-que hacerse cargo de una pregunta esencial: cómoeducar y auto-educarnos en cuanto sociedad, después de Valle Grimaldi, Tres y CuatroÁlamos, Londres 38, detenidos - desaparecidos y otras expresiones devastadorasdel daño al otro? Este nos parece el punto crucial. Y sin embargo, no hayacuerdo  en la propia sociedad.   Parecieraque fuere necesario dar  inclusojustificaciones de su pertinencia.  Pues,como nos señala Adorno “(…) el que se haya tomado tan escasa conciencia de esaexigencia , así como de los interrogantes que plantea, muestra que lomonstruoso no ha penetrado lo bastante en los hombres (…)”. Lo cual, a su vez, no deja de ser  indicativo de que –mutatis mutandi- losucedido podría volver a suceder, “síntoma –dice el mismo  Adorno-, de que la posibilidad de repeticiónpersiste en lo que atañe “(…) al estado de consciencia e inconsciencia” de loshumanos respecto a esos sucesos  y susimplicancias[9]. 

Distinguir, en una tareainterpretativa motivos de avance y retroceso respecto al pasado-presente,demanda poner en juego alguna medida normativa que pueda señalar un rumboevaluativo para los actos y sucesos históricos. El interés de trasfondo queorienta  lo que vamos diciendo  tiene que ver con la necesidad de contribuira nuestra propia liberación y autoliberación como sujetos y como sociedad; unaliberación que no se hace posible de cualquier manera, sino desde el ejerciciocompartido y público del conocimiento y recuerdo de lo sucedido en torno a sucausas, responsabilidades, consecuencias. Caminos preferentes serán entonces laobtención de verdad,  justicia,reconocimiento y reparación, puestos como pasos indispensables a cualquierpretensión de reconciliación que represente más que una mera teatralización. 

En palabras de Metz: “Tenerconciencia histórica y tratar de vivir de ella significa precisamente no eludirlas catástrofes, al igual que significa, en cualquier caso, jamás negar unaautoridad o hacerla despreciable: la autoridad de los que sufren”[10].Es lo que de algún modo se ha dado gracias al Informe sobre PrisiónPolítica y Tortura, conocido también como Informe Valech (2004), donde losafectados pudieron, vía la mediación del relato, reencontrarse en algo con lasociedad; sentirse acogidos, escuchados; percibir que el paso por el infiernohumano y terreno – a manos de compatriotas-, no fue un mero invento, unaalucinación o una mera equivocación –como, por otra parte, se quiso hacercreer-. Y, sin embargo, a pesar de todo el trabajo realizado al respecto desdedistintos ángulos y realces, lo vivido en esos largos años no ha podido auntransformarse -como debiera-, en una interrogación reflexiva, en debatespúblicos, investigaciones diversas, rememoraciones,  que apunten a develar las estructuras denuestros hábitos sociales, de nuestra cultura civil, y el lugar que en ellasocupan  el autoritarismo  y las tendencias a  la impunidad social y la violenciainterpersonal. La tragedia vivida en esos años pone un signo deinterrogación  para todos nosotros, enfunción de examinar qué formas de vida y qué instituciones hemos forjado quehan permitido lo que sucedió[11].   

(4)             Por qué el tema de los derechoshumanos, de sus consecuencias, de cómo tratar la memoria de lo sucedido, seresiste al modelo más o menos típico que la sociedad chilena -por supuesto suselites-,  frecuentó cada vez que enfrentóuna crisis de envergadura en su historia - léase amnistía, olvido, perdón o impunidad -, haciendo de lasexigencias de verdad,  justicia,reparación, memoria, exigencias no renunciables?

Entre otras cosas, quizá porque el quiebredel ‘73 nos ha permitido re-descubrir el sentido y eventual significado de esosmismos derechos humanos y su implicancia (digamos, para una cultura políticabasada las más de las veces en la negación del otro). Esos derechos que, hastaentones creíamos formaban parte del patrimonio de ideas y prácticas  presentes en la tradición  republicana chilena, cuya matriz se pretendíamás o menos liberal  y plural.. Post oncede septiembre se abre la oportunidad de reinterrogar  y resignificar la trayectoria  de la tradición histórica y políticanacional; reinterrogarla no solo en su superficie, sino también en lossupuestos valóricos, normativos, éticos desde la que  se ha construido y funcionado en tantocultura política pública  en las formasy  gramáticas de su  sociabilidad.

La situación del ‘73 en adelante nos permite  redescubrir el valor de la vida, la persona,la palabra dada incluso en medio del conflicto y la diferencia, situación queningún  quiebre anterior de la historianacional puso tan en claro,  poniendosobre la mesa la necesidad de considerar y hacer conciencia  de lo que Arendt llamó -para situacioneslimites - una suerte de  derecho a la  condición humana, conigual importancia que el derecho a la libertad. Es probable que ello se deba a que esas violaciones no fueron algoacotado, casual y ocasional, sino una acción sistemática y sostenida en eltiempo, de una envergadura tal, que  seha instalado en nuestra historia como laherida ética más profunda para la convivencia  como nación, y  por tanto, imposible de eludir en susimplicancias para nuestra cultura política pública.

¿Qué ha pasado con nuestra manera de abordar estas cuestiones? ¿Cuáles el trasfondo de la acción y dirección que se ha seguido desde el punto devista de  nuestra  sociabilidad - ethos -,  y que   influye hasta nuestros días  el abordajede estos temas?  La adhesión culturalal  autoritarismo y los prejuicios comoforma de relación social y política, - que puede tener distintos signospolíticos-  no ha sido un hechocasual.  Su recepción en la acción ymente de  muchos chilenos tampoco. Puedeuno preguntarse acorde a qué patrones valórico-normativos podemos evaluar lamemoria de lo sucedido, si los mapasmorales habituales se revelan colonizados por  una moralidad privado-pública de lo“desechable” o una meramente cínica, es decir, una en la cual los sujetos, y aveces también las instituciones,  pierdensu capacidad de asombro y  borran   su conciencia moral en pos  de una vida en la impunidad, o de esa nueva y extraña figura emergente  de “ceguerahistórica insuperable” respecto  a las responsabilidades y consecuencias  de sus actos pasados .  

(5)             No podemos  aquí decir algo conclusivo al respecto. Perosospechamos que  la historia social,política, y cultural de Chile tanto la del pasado cercano, como la del pasadoanterior, manifiesta distintos signos permanentes de negación y exclusión delotro,  de su  dignidad, palabra y derechos, sea en el ámbito material o simbólico. Podemos leerel proceso histórico de nuestra propia búsqueda de modernidad como unoatravesado transversalmente por un rasgo reiterado y pocas veces relevado: lapresencia de una larga y no terminada  disputa por el reconocimiento expresable en distintos planos de la existencia social.Con esto queremos indicar que el proceso de modernización desde antes de 1973, esto es, el permanente esfuerzo delpaís y sus elites dirigentes por ser modernos -y hacernos modernos en distintasclaves, en suma-, desde que nos constituimos en nación independiente,refleja  con  distinta agudeza esa disputa  - sea el año 1891,  en 1931  o más cerca de nosotros.

Destaca  en nuestrahistoria   una suerte  de gramáticamoral predominante que se ha mostrado incapaz  para procesardeliberativamente, inclusivamente, razonablemente,  el conflicto de intereses, fines  y valores, la diferencia, la aspiración aser  sujeto de derechos, del que no esigual a mí, en capital social, cultural o económico; como si el devenir denuestra cultura política pública expresara una resistencia a cumplir con la aspiración a vivir como iguales, y a desentrañar qué quiere decir esto desde elpunto de vista de las actitudes, instituciones, políticas que se elaboran ydeciden. Como si lo que provoca distancia o dificultad de ser asumido no pudieranombrarse.

El problema en la lucha por el reconocimiento – esto es, en lasbúsquedas del no-sujeto por acceder a la categoría de sujeto-,  que se manifiesta en la historia nacional esque ella, miremos los hechos, cuestasangre;  tiene un “costo social” que sale caro entérminos de dignidad y honor. Esa lucha tiene costos humanos elevados porquenadie está dispuesto a pagar así como así el precio del reconocimiento delotro. Unos, se ven a sí mismos como poderosos, o como aquellos a los cualespuede articularse la configuración del país como tal; los otros, se debatenporque en esa asimetría de facto al menos ser vistos y considerados comosujetos de derecho. Pero, los primeros no quieren reconocer ese derecho (a sersujeto de derechos),  mientras estosúltimos no se rindan ante ellos, es decir, no les reconozcan sus méritos“innatos” – o por tradición y expertise-, a conducir los destinos de la nación.Y sin embargo, su tratamiento histórico está marcado por la ambigüedad, cuandono por la omisión y el olvido. Las fracturas de esas confrontaciones noterminan de fraguar y ser aquilatadas en las pacificaciones implícitas quetraen las amnistías, las reconciliaciones desde arriba, o los llamados a unperdón generalizado. Pero, son conducentes esas actitudes para el logro de lapacificación buscada? Acaso esa manera de vérsela con los conflictos,  con el daño al otro, con el sufrimiento, noterminan instaurando o pretendiéndolo, una impunidadgeneralizada?. El temor al fragor del conflicto, a su reapertura, a revivirsituaciones dolorosas pareciera aconsejar esa postura de fuga hacia adelante.Pero con esa fuga, con los llamados a una reconciliación que no pasa por laverdad y la justicia, lo que estamos haciendo es perpetuar las asimetrías y losdolores, postergar el reconocimiento y sus condiciones, seguir sin saberprocesar los conflictos, sin  portanto,  poder vivir en una democraciaplenamente tal. Con el acicate a la impunidad y a la falta de ejercicio de unamemoria histórica como conducta cultural y política, seguimos sin reconocerpara todos la universal reinvindicación del derecho a ser sujetos de derecho.  Hacia el pasado y  el futuro.

Pero no solo eso. Las amnistías, los olvidos o desmemorias interesadascontribuyen también - a su manera-, a la imposibilidad de que exista entrenosotros una más sólida ética civil compartible. Una que lleve los rasgos delreconocimiento social, la justicia y promueva una cultura del responder pornuestros actos frente al otro. La tendencia es más bien a diluirla –esa ética cívicaque necesitamos-, en los contextos. Mirado positivamente entonces, un derecho ala memoria conlleva  una posibilidadabierta de reencuentro con la historia. Se puede confiar en la historia,obtener de ella ciertas lecciones y normas para la acción –presente y futura-,si no negamos las catástrofes, si no edulcoramos el daño al otro. Tenemos eldeber de reconstruir y cultivar una  memoria histórica y colectiva para no caer, comodice X. Exteberria, en “olvidos de pérdida”  relativos a los demás, es decir,  para no generar condiciones que haríandesaparecer de nuestra memoria  lo que seprecisa para la verdad, la justicia, el reconocimiento, la dignificación de lasvíctimas[12].

Nada hay en el presente, claro está, que pueda garantizar a priorila no repetición a futuro de violaciones a derechos humanos como las  que quedan consignadas en las distintascomisiones históricas de la verdad. Pero, acontrario sensu, parece que su desconocimiento, su subsunción en un olvidocómplice no ayudarían mucho más a cumplir con ese objetivo. Parece llevar razónH. Arendt  cuando nos dice que “sin la acción para hacer entrar en el juegodel mundo el nuevo comienzo de que es capaz todo hombre por el hecho de nacer, no hay nada nuevo bajo el sol; sin el discurso para materializar yconmemorar, aunque sea de manera tentativa lo “nuevo” que aparece y resplandece, no hay memoria; sin la presencia delartificio humano (el mundo), no puede haber memoriade lo que sucederá en los que serán después. Y sin poder, el espacio de aparición que se crea mediante la acción yel discurso en público se desvanece tan rápidamente como los actos y laspalabras vivas”[13]. Porello entonces una renovación de nuestra cultura política pública, de su ethosdemocrático, demanda un debate abierto sobre el lugar que debe ocupar en ellael ejercicio de un derecho a la memoria. Al menos, para indagar  hacia dónde se dirige la  “administración social de laintersubjetividad”  en el actual  modelo de sociedad.

[1] Cfr. J.Habermas, Fragmentosfilosófico-teológicos, Trotta, Madrid, 99. En especial, véase allí  el texto “Israel o Atenas: a quién pertenece la razón anamnética?”, pp.99 yss.

[2] Véasede Z.Bauman, (1997) Modernidad yHolocausto, Ediciones Sequitur,Madrid,p.250.

[3] Ibid.,  Z.Bauman, p.287. Algo que a su  manera ya había visualizado La Dialéctica de la Ilustración(Horkheimer/Adorno).

[4]  El mismo Lévinas tienetambién el diagnóstico de que la evolución del pensar  occidental  y la tragedia de Auschwitz se ha dado o hasido posible  -entre otras razones-,desde el  predominio de la tradicióngreco-idealista, dejando fuera de su jurisdicción lo que Metz (comentado  por Habermas, cfr. Nota 1) manifiesta como “el olvido del espíritu de Israel”. Enesta  misma dirección puede verse deJ.B.Metz  “Cristianos y judíos después deAuschwitz”, en Más allá de la religiónburguesa,  Sígueme, Salamanca, 82,pp.25 y ss.  

[5] El tema de la memoria ha tenido un importante espacio en lasreflexiones históricas, sociológicas y culturales ligado a los elementosexpuestos en la nota (1) y ha producido un a ingente bibliografía que nopodemos recoger aquí. Puede verse entre otros, M.Halbawchs, Les cadres sociaux de la mémoire. París:Alban Michel,94; del mismo autor, Lamémoire collective, París: Alban Michel,97, con un enfoque desde unasociología de la memoria. También, T.Todorov, Los abusos de la memoria, Barcelona: Paidos, 2000;  P.Ricoeur, La mémoire, l’histoire et l’oubli, París: Editions du Senil, 2000;J.L. E.Jelin, Los trabajos de la memoria, BsAs:Siglo XXI, 2002;  por cierto, no estamos hablando de lamemoria  como expresión de un actosubjetivo, como memoria hábito, sino de memoria-recuerdo. Esa distinción  la establece ya Bergson, y será despuésretomada por P.Ricoeur.

[6]  Véase  de Yosef H. Yerushalmi  “ Reflexiones sobre el Olvido”, en Usos del Olvido (1989), Nueva Visión,BsAs, pp.22 y ss.

[7] Cfr. H.Arendt, La condición humana,  Paidós, Barcelona, 98.

[8] Marie-Claire Lavabre, “Maurice Halbwachs y la sociología de lamemoria”, en A.Perotin-Dumon (dir),   Historizar el pasado vivo en América Latina,http:/:/etica.uahurtado.cl/historizarelpasadovivo/es.  contenido.php, p.8.

[9] Vease, T.Adorno, “Laeducación después de Auschwitz”, in Consignas,Amorrortu, Bs. As 93, p. 80.

[10] J.B.Metz,Más allá de la religión burguesa,op.cit., p. 26.

[11] Recomendamos leer el testimonio de una mujer, Luz de las NievesAyress Moreno, que supo más de algo del infierno en el trato recibido sinninguna acusación ni juicio correspondiente entre 1973 y 1976. Bastaría ese sólo testimonio para  poner en duda nuestra autoimagen de país detriunfadores y modernistas. También puede verse el capítulo 8 del Informe Valech, dedicado a lasConsecuencias de la prisión política y la tortura. Si ser “exitosos” conllevaesa brutalidad y degradación del otro anatematizado convenientemente, entonces,el progreso de las modernizaciones lleva en su frente inscrito el sello de la másgrande indiferencia moral.

[12] Cfr. X. Exteberría, Memoria y Víctimas: una perspectivaético-filosófica, en F. Gómez Isa (dir), El derecho a la memoria, IDDHHP. Arrupe, Universidad Deusto, Bilbao,2006, pp.223 y ss.

[13] Cfr. H. Arendt, La condiciónhumana, op.cit., p. 227.