I Pensamiento crítico, humanismo y emancipación.

Todo pensamiento que critica algo (una teoría, una ideología, una institución, una política, una sociedad, etc.), no por ello es pensamiento crítico. La crítica del pensamiento crítico la constituye un determinado punto de vista, bajo el cual esta critica es llevada a cabo. Este punto de vista es el de la emancipación humana. En este sentido, es el punto de vista de la humanización de las relaciones humanas mismas y de la relación de la humanidad con la naturaleza entera. Emancipación es humanización, y la humanización desemboca en emancipación.

Este punto de vista es el que define y constituye el pensamiento crítico y, por tanto, atraviesa todos sus contenidos; aunque aquí nos concentraremos en los elementos básicos que constituyen el propio pensamiento crítico a partir de la humanización del ser humano en pos de su emancipación.

Los conceptos de humanismo y de emancipación humana a los que aquí nos referimos, son creaciones de la modernidad, tal como particularmente ésta aparece a partir del renacimiento en la Europa de los siglos XV y XVI. Ambos conceptos (humanismo y emancipación), tienen obviamente muchos antecedentes en la historia europea anterior (la única que aquí tendremos en cuenta); sin embargo, no nos aproximamos a ellos como recuperaciones de algo anterior, como la palabra re-nacimiento puede insinuar. Se trata, en el sentido que queremos analizarlos, de creaciones nuevas a partir de un mundo que desde ese momento es concebido cada vez más como un mundo secular y disponible.

Como el mundo moderno es desde entonces secular (o se propone serlo), la humanización es necesariamente universal, no patrimonio de alguna religión o filosofía. Como dice el poeta Schiller: Libre es el ser humano aunque nazca en cadenas. Podemos expresar esta máxima en otros términos, aunque manteniendo su significado: El ser humano es un ser con dignidad aunque nazca encadenado. Las cadenas representan la negación de algo, que es el ser humano, su libertad y su dignidad. Por tanto, expresan deshumanización. Humanizar es liberar al ser humano de sus cadenas. Liberación es liberarse de las cadenas que aprisionan y aplastan la libertad y la dignidad, y el pensamiento crítico tiene que identificar, escudriñar y denunciar la existencia de estas cadenas. Tiene que preguntarse igualmente por las libertades que se ofrecen en el mundo ideológico, y esclarecer hasta qué grado las mismas libertades prometidas conllevan y encubren nuevas cadenas.

En la primera mitad del siglo XIX este grito de humanización y emancipación se pronuncia de una manera nítida. Se lo hace a partir de la filosofía de Hegel, en el pensamiento de Feuerbach y en el trabajo teórico y político de Marx. La sociedad burguesa se había constituido en nombre de la emancipación humana de los poderes mundanos y eclesiásticos de la Edad Media y se ofrecía y auto-concebía como una sociedad emancipada, inclusive como el fin de la historia, solo sujeta a un proceso de perfeccionamiento infinito. Pero entonces aparecen los movimientos de emancipación frente a los impactos de los efectos de esta misma sociedad burguesa. Aparecen como movimientos de emancipación en el interior de la sociedad moderna, al calor de las luchas de esclavos, obreros, campesinos, mujeres, indígenas, colonias, etc. La sociedad burguesa había presentado la emancipación como un enfrentamiento con otras sociedades “premodernas”. Ahora la emancipación se presenta a partir y en el interior de la misma sociedad burguesa.

En el escenario de la Revolución Francesa ocurre este choque en términos dramáticos: se guillotina a los poderes de la sociedad anterior, representada en los aristócratas, con respecto a los cuales se busca la emancipación. Pero se guillotina igualmente a tres figuras simbólicas de los movimientos de emancipación en el interior de la sociedad burguesa: Babeuf, el líder más cercano a los futuros movimientos obreros y a su emancipación; a Olympe de Gouges, el rostro de la emancipación femenina; y también se dejó morir encarcelado a Toussaint Louverture, el líder del movimiento de liberación de los esclavos en Haití. A estos movimientos de emancipación se unen posteriormente las exigencias de emancipación de los obreros, de las colonias, de las culturas y de la propia naturaleza. La emancipación burguesa resultó ser una emancipación en el plano de los derechos individuales. Ahora surgen las emancipaciones a partir de los derechos corporales y a partir de la diversidad concreta de los seres humanos. El mismo significado de la palabra emancipación cambia. Se refiere ahora casi exclusivamente a estas emancipaciones que parten desde el interior de la sociedad moderna y burguesa.

En este escenario aparecen nuevas formulaciones de la emancipación que todavía hoy mantienen su vigencia. Intentaremos desarrollar una propuesta (preliminar) del marco categorial del pensamiento que hoy llamamos pensamiento crítico o teoría crítica. Lo hacemos en tres direcciones, para nada exhaustivas: la ética de la emancipación, la justicia como orientación (no como un estado) del proceso de emancipación y la relación entre el sujeto y el bien común, que subyace a este proceso.


II La ética de la emancipación: El ser humano como “ser supremo para el ser humano”.

El pensamiento crítico, tal como aquí lo entendemos, aparece en el contexto de los movimientos de emancipación surgidos a partir de fines del siglo XVIII en Europa y América. Su formulación más nítida la encontramos en el pensamiento de Marx, por eso vamos a introducirlo a partir de dos citas del joven Marx que muestran muy claramente este paradigma del pensamiento crítico, y que hoy debemos ampliar y desarrolla1.

Se trata de dos referencias que aparecen en textos muy conocidos del joven Marx y que resumen su posición inicial. La primera referencia es de su tesis doctoral (1841), y la segunda de su crítica de la filosofía del derecho de Hegel (1844). Estas son:

1. El pensamiento crítico (lo que Marx llama filosofía) hace “…su propia sentencia en contra de todos los dioses del cielo y de la tierra, que no reconocen la autoconciencia humana (el ser humano consciente de sí mismo) como la divinidad suprema” (citado en Luri: 153-154).

En idioma alemán, conciencia es “ser consciente”. Marx insiste en eso varias veces. Dice por ejemplo: “La conciencia no puede ser nunca otra cosa que el ser consciente, y el ser de los seres humanos es su proceso de vida real.” (Marx y Engels, 1958: 25)

2. “La crítica de la religión desemboca en la doctrina de que el hombre es el ser supremo [no la esencia suprema] para el hombre y, por consiguiente, en el imperativo categórico de echar por tierra todas las relaciones en que el ser humano sea un ser humillado, sojuzgado, abandonado y despreciable” (La sagrada familia, incluido en Fromm, 1964: 230).

Combinando las dos citas, resulta este pensamiento crítico con sus sentencias fundadoras:

1. El pensamiento crítico hace “… su propia sentencia en contra de todos los dioses del cielo y de la tierra”, que no reconocen que “el ser humano es el ser supremo para el ser humano”.

2. El pensamiento crítico hace “… su propia sentencia en contra de todos los dioses del cielo y de la tierra”, en cuyo nombre “el ser humano sea un ser humillado, sojuzgado, abandonado y despreciable”.

Como referencia de la crítica, Marx establece un “ser supremo”, habla incluso de divinidad. Pero este ser supremo es secular, no es un Dios externo. El ser supremo para el ser humano es el propio ser humano. Sin embargo, no es el ser humano que es y que se considera ser supremo. Es el ser humano que no es, el ser humano que debería ser. Y lo que debería ser es… ser humano.

Aparece así una trascendencia, que es humana y que surge a partir de la crítica de la deshumanización de lo humano. El mundo de lo humano está atravesado por lo inhumano, por deshumanizaciones, por violaciones a la dignidad humana. El humanismo se constituye aquí desde el ser humano como ser supremo para el ser humano, lo que acto seguido se vincula con la emancipación, siendo la emancipación el proceso de humanización.

Que el ser supremo para el ser humano sea el ser humano, lleva a la crítica de los dioses, y por tanto, a la crítica de la religión, que en Marx siempre empieza con la crítica del cristianismo. Esta crítica declara falsos todos los dioses que no aceptan que el ser supremo para el ser humano sea el ser humano mismo.

Es llamativo que se trate de una sentencia en contra de todos los dioses, tanto en el cielo como en la tierra. ¿Cuáles son los dioses en la tierra? Para Marx es claro. Son el mercado, el capital y el Estado. En cuanto se divinizan (Marx posteriormente dirá, se fetichizan), estos dioses en la tierra se oponen al proyecto de que el ser humano sea el ser supremo para el ser humano. Declaran al capital y al Estado como los seres supremos en la tierra para el ser humano. Y en cuanto se acompañan por dioses en el cielo, se trata de dioses falsos que tampoco reconocen el ser humano como ser supremo para el ser humano. Se imponen al ser humano y lo aprisionan en sus propias lógicas de sometimiento.


El ser humano, siendo el ser supremo para el ser humano, trasciende al propio ser humano como es y se transforma en una exigencia. Marx expresa esta exigencia:

“… echar por tierra todas las relaciones en que el ser humano sea un ser humillado, sojuzgado, abandonado y despreciable”.

Eso describe al ser humano en su trascendentalidad (lo que no es): que no sea tratado como ser humillado, sojuzgado, abandonado y despreciable. Aparece el proceso de emancipación como una exigencia: echar por tierra todas las relaciones [e instituciones] en que el ser humano sea un ser humillado, sojuzgado, abandonado y despreciable.

Se entiende entonces por qué Marx se dedica después a la crítica del capital como el dios dominante en la tierra, que niega que el ser humano es el ser supremo para el ser humano y frente al cual exige echar por tierra todas las relaciones en que el ser humano sea un ser humillado, sojuzgado, abandonado y despreciable. Analiza esto en la propia lógica del dinero y del capital, y entonces lo llama fetichismo. No hay un corte entre el joven Marx y el Marx maduro. El Marx que escribe el Capital se mantiene en el marco del paradigma del joven Marx, como lo hemos presentado hasta ahora.

Eso constituye una espiritualidad de lo humano, aunque Marx hable de materialismo. Es espiritualidad desde lo corporal. De hecho, se puede resumir todo su materialismo histórico así:

“Hazlo como Dios, hazte humano”. No necesariamente en un sentido religioso, pero sí, antropológico.

Resulta a la vez una ética necesaria para la sobrevivencia humana, que es a la vez una ética para vivir una “vida buena”, o como diríamos hoy a partir de las tradiciones indígenas de Abya Yala, “el buen vivir”.

De este análisis, Marx obtiene una conclusión que ciertamente nos parece insostenible, aunque en un primer momento sea comprensible. La conclusión es esta: si Dios se hizo humano y el ser humano es el ser supremo para el ser humano, ¿para qué Dios? Por tanto, asume que la religión llegará a morir como resultado del propio humanismo. Marx nunca pretende la abolición de la religión y menos el ateismo militante que asumió muchas veces la ortodoxia marxista posterior., pero sí anuncia la muerte de la religión en general. Según eso, la espiritualidad de lo humano desde lo corporal, llevará a la muerte de la religión. El humanismo ateo aparece como el único coherente. Marx cree (erróneamente), que ha concluido la crítica de la religión en cuanto ésta se refiere a los dioses del cielo. Su problema ahora es la crítica de los dioses de la tierra, y muy especialmente, la crítica del capital, tarea que le llevará el resto de su vida2) .

Pero de hecho, los dioses en la tierra se siguen acompañando por dioses en el cielo y por tanto, permanece la necesidad de la crítica de la religión. Los dioses de Reagan, de Bush, pero también el dios de Hitler y especialmente los dioses del fundamentalismo cristiano de la teología de la prosperidad hacen ver que, en efecto, no podemos dar por terminada la crítica de los dioses falsos.

Llegamos entonces al siguiente resultado: el pensamiento crítico no es posible sin vincularse con una crítica de la razón mítica.

La propia formulación del paradigma crítico de parte de Marx indica la falacia de su conclusión sobre la muerte necesaria de la religión, la cual hizo mucho daño en el desarrollo posterior de los movimientos socialistas. Podemos entonces hacer la siguiente pregunta:

¿Qué pasa con los dioses que sí sostienen que el ser humano es el ser supremo para el ser humano y que por tanto hay que echar por tierra todas las relaciones en que el ser humano sea un ser humillado, sojuzgado, abandonado y despreciable?

Marx ya no se hace esta pregunta, pero su propia formulación del paradigma crítico obliga a hacerla. Y al no hacerla, esta crítica de la razón mítica emprendida por Marx quedó truncada.

En este sentido, desde América Latina ha aparecido la teología de la liberación en el interior del pensamiento crítico. Aparece al descubrir en la propia tradición –en este caso en la tradición cristiana–, un Dios que reconoce que el ser humano es el ser supremo para el ser humano y en cuyo nombre hay que echar por tierra todas las relaciones en que el ser humano sea un ser humillado, sojuzgado, abandonado y despreciable. Es el Dios en nombre del cual Monseñor Romero recuperó una frase de Irineo de Lyon del siglo II, que dice: Gloria dei vivens homo. (La gloria de Dios es que el ser humano viva). Es un Dios connivente y cómplice de la humanización y de la emancipación.

Para este Dios también el ser humano es el ser supremo para el ser humano. Dios es solamente ser supremo en cuanto hace presente el hecho de que el ser humano es el ser supremo para el ser humano. Que Dios mismo (en la figura de Jesús) se haya hecho ser humano no puede significar sino eso.

De hecho, resulta que la teología de la liberación aparece en un lugar insinuado precisamente por la crítica de la religión de Marx. Pero a partir de la teología de la liberación se hace visible el vacío que quedó en la crítica de la religión de parte de Marx. Sin embargo, efectivamente se ha dado el resultado, entre otros, de que coexisten hoy en los movimientos de liberación, el humanismo ateo y el humanismo teológico. Pero ninguna de estas dos posiciones es obligatoria de por sí.

La fe es la misma: es la fe de que el ser humano es el ser supremo para el ser humano. No tiene que ver con una discusión entre creyentes y no-creyentes (¿existe Dios?). Asumir que el ser humano es el ser supremo para el ser humano es lo que constituye esta fe. Vivir esta fe es independiente o previo a ser creyente o no serlo. Es esta fe la que constituye el pensamiento crítico. Pero constituye a la vez la dignidad humana. Es fe humanista. El teólogo de la liberación Juan Luis Segundo, al hablar de una fe antropológica constituyente, se acerca mucho a esta posición.

Por eso, la teología de la liberación no es marxista. Pero ha llegado a ser parte del gran paradigma crítico descubierto por Marx y que tampoco es de por sí marxista, sino humano. Ella nace de sus propias fuentes. Pero a partir de su desarrollo es posible pasar a una crítica de la razón mítica en general y no solamente de la religión. Aparece con el descubrimiento de que el mito central de la modernidad desde hace 2000 años es esta exigencia:

Hazlo como Dios, humanízate.

Es el tiempo de la gestación de la modernidad y de su surgimiento a partir del renacimiento. Constituye el laberinto de la modernidad, su principio de inteligencia y su hilo de Ariadna, que tiene – en la mitología griega - color rojo.

Para que el ser humano sea asumido como ser supremo para el ser humano, no tiene que hacerse necesariamente marxista, pero sí, humano. Eso vale aunque el pensamiento de Marx es fundante para el desarrollo del paradigma del pensamiento crítico.

Un criterio para la actuación práctica-crítica

“El defecto fundamental de todo el materialismo anterior –incluido el de Feuerbach- es que sólo concibe las cosas, la realidad, la sensoriedad, bajo la forma de objeto o de contemplación, pero no como actividad sensorial humana, no como práctica, no de un modo subjetivo […] Por tanto, no comprende la importancia de la actuación «revolucionaria», «práctico-crítica»”. (Marx/Engels, 1976:7).

Tomar el objeto simplemente como un objeto dado, es reducción de la objetividad, que es subjetiva. Pero además, que el objeto es subjetivo, es para Marx una verdad objetiva. El objeto tiene siempre la dimensión de la praxis y es, como tal, subjetivo.

Pero hay más. Marx busca un criterio para la actuación práctica-crítica. Que el ser humano sea el ser supremo para el ser humano, no es un criterio para la actuación, aunque orienta. En las tesis sobre Feuerbach no formula todavía este criterio, pero en el Manifiesto Comunista lo hace presente:

“En sustitución de la antigua sociedad burguesa, con sus clases y sus antagonismos de clase, surgirá una asociación en que el libre desenvolvimiento de cada uno será la condición del libre desenvolvimiento de todos”. (Marx/Engels, 1976: 130)

Este el es criterio que orienta, por el cual el ser humano llega a ser el ser supremo para el ser humano. Es un criterio de racionalidad de la actuación humana, por el cual la actuación sensorial humana llega a ser praxis, al hacerse subjetiva. Este criterio es:

El desarrollo de cada uno es la condición del desarrollo de todos. Que también se puede expresar: la vida de cada uno es la condición de vida de todos. Es la definición de la libertad como la concibe Marx.

Marx contrapone este criterio de racionalidad al de la sociedad burguesa, que es: yo soy, en cuanto te derroto y te someto.

Con este criterio –yo soy si tu eres-, se completa el paradigma del pensamiento crítico, tal como lo formula Marx.


III La justicia de la emancipación

Esta ética de la emancipación humana no es simplemente una ética de la “vida buena” (vida correcta), es una ética de la vida. La ética de la vida buena (el buen vivir) presupone que la vida sea asegurada, aunque claro está, sin la ética de la vida buena la vida puede llegar a ser una vida banal, insignificante o miserable. Pero la ética de la vida buena, por sí sola, es una decoración de la vida (vivir una vida decorosa) y en este sentido es secundaria.

Marx necesitó de todo su análisis en El Capital para ubicar esta ética como una ética necesaria para vivir y no como un simple “juicio de valor” en el sentido de Max Weber. El resultado al final de su análisis de la plusvalía, en el primer tomo del Capital – el único tomo editado por el mismo Marx – es el siguiente:

“Por tanto, la producción capitalista sólo sabe desarrollar la técnica y la combinación del proceso social de producción socavando al mismo tiempo las dos fuentes originarias de toda riqueza: la tierra y el trabajador" (Marx, 1973: 424)

Esta cita describe sucintamente lo que en efecto es nuestra percepción del mundo de hoy, y nuestra crítica al capitalismo. Expresa el sentido común de la mayoría de la gente hoy, más allá de izquierdas o derechas, y más allá de las clases sociales. En efecto, la cita hace ver el problema fundamental de la modernidad3 (y no sólo del capitalismo). Se trata de la irracionalidad de lo racionalizado. Nuestra racionalidad dominante produce irracionalidades, incluso monstruos. Cuanto más hemos racionalizado “la producción, la técnica y la combinación del proceso social de producción” y nos hemos hecho más eficientes, tanto más se profundiza esta irracionalidad de la misma acción racional. Se trata de una racionalidad que se ha impuesto universalmente, que no es racional y que hoy cada vez más visiblemente amenaza la propia sobrevivencia de la humanidad.

Todo pensamiento crítico hoy, tal como lo entendemos, no puede ser sino la búsqueda de una respuesta a esta irracionalidad de lo racionalizado.

Más allá de las fraseologías de los valores eternos derivados de alguna esencia humana nunca encontrada, la cita nos revela lo que son los valores que Marx propicia, sobre todo su concepto de justicia. Incluso hoy no tenemos un concepto de justicia que trascienda este análisis de Marx (y de la injusticia que se deriva del cumplimiento de la ley –ley del valor. Su esencia no es ninguna violación de la ley)4.

Ciertamente, este concepto de justicia en la cita previa se nos presenta a partir de un concepto de la injusticia, que se puede derivar fácilmente del texto: injusticia es producir la riqueza “socavando al mismo tiempo las dos fuentes originarias de toda riqueza: la tierra y el trabajador". Trabajador no se refiere aquí únicamente a “la clase trabajadora”, sino al ser humano en cuanto trabajador, sujeto productor. No se restringe a la injusticia distributiva, sino al conjunto de la sociedad como parte de la naturaleza. En otros términos podemos decir que eso define hoy lo que es el bien común, que es un interés de todos y por lo tanto, de cada uno.

Efectivamente, luchar hoy por la justicia es luchar por este bien común. Por tanto, la justicia no se restringe a la tal llamada justicia distributiva, sino que incluye a toda la vida humana y a sus condiciones de existencia.

La tesis es esta: la sociedad capitalista produce la riqueza socavando al mismo tiempo las fuentes de la producción de esta riqueza. No debemos tomar esta tesis en términos históricos demasiado estrechos; ya que en gran medida, las sociedades del socialismo histórico han tenido un resultado análogo. Teniendo en cuenta esta observación, podemos afirmar que hoy, tras el derrumbe del socialismo histórico, vivimos nuevamente la sociedad capitalista del mercado total como el centro de este proceso de destrucción, por eso es también el centro de nuestra atención y de nuestra crítica.

La tesis no es economicista. Parte de las condiciones de posibilidad de la vida humana. Son estas condiciones las que determinan lo que es la justicia y el bien común. Sin embargo, estas condiciones son corporales. La tesis se refiere a la sociedad en todas sus dimensiones, pero la especifica en función de las condiciones de posibilidad de la vida humana. Aparece un criterio de discernimiento que se refiere a la sociedad entera. Es un criterio que rige sobre la economía también, incluso si se entiende la economía como es usualmente asumida en el pensamiento burgués, es decir, el ámbito de la asignación de recursos escasos.

Estas condiciones de posibilidad de la vida humana constituyen un circuito: el circuito natural de la vida humana. No hay vida posible sin ser incluida en este circuito natural. Ser separado de la integración de este circuito significa la muerte. El socavamiento de las fuentes originarias de toda producción posible es la otra cara del socavamiento de este circuito natural de la vida humana.

Eso es la justicia. No puede ser asegurada sin afirmar a la vez la ética de la emancipación como ésta es formulada en el imperativo categórico de Marx. No hay sobrevivencia de la humanidad sin asegurar esta justicia enraizada en este imperativo categórico. La ética de emancipación (y de la humanización) resulta ser una ética necesaria. El juicio de hecho, según el cual el capitalismo desnudo desemboca en un sistema autodestructivo y, el juicio ético de la emancipación humana, se unen en un solo juicio: la sobrevivencia de la humanidad no se reduce a un problema técnico, sino que está intrínsicamente vinculada con la vigencia de una ética de la emancipación, que incluye la emancipación de la naturaleza. En el lenguaje de la teología de la liberación se trata de la ética resultante de la opción por los pobres, o más ampliamente, opción por las víctimas, las víctimas del sistema y de los poderes que lo sostienen.


IV El sujeto y el bien común

Esta ética de la justicia expresa un bien común. El bien común no es el “interés general”, del cual habla la tradición del liberalismo económico. Este interés general es una ideología del poder. En términos retóricos, la modernidad se constituye sobre la afirmación del ser humano como el ser supremo para el ser humano. Lo hace desde los tiempos del Renacimiento. El liberalismo económico igualmente lo hace, pero no saca la conclusión del pensamiento crítico:

“echar por tierra todas las relaciones en que el ser humano sea un ser humillado, sojuzgado, abandonado y despreciable”.

Hace la conclusión contraria, resultado de una mala dialéctica: para que el ser humano sea el ser supremo para el ser humano, tiene que someterse incondicionalmente a los dictados del mercado. El agente de los neoclásicos (consumidor) no es soberano, es prisionero.

Este es el significado de la construcción de la mano invisible desde Adam Smith y del tal llamado automatismo del mercado con su tendencia a un supuesto equilibrio general. Esta tendencia, si existe, sólo se da en determinados mercados parciales, pero no para el conjunto de los mercados: el equilibrio general de los neoclásicos es una superchería. Su absolutización hacia una mano invisible es la ideologización y a la vez la divinización del mercado y del capital. El liberalismo económico sostiene sus tesis en nombre del interés general. Esto es ideología del poder absoluto del mercado y del capital, que se hace pasar como servidor del ser humano y que sostiene tener la capacidad mágica de asegurar que el sometimiento a un poder externo al ser humano sea la afirmación del ser humano como ser supremo para el ser humano.

Por intermedio de este tipo de mala dialéctica se constituyen en la modernidad todas las autoridades y los poderes, cuando se absolutizan y divinizan. El mismo tipo de argumentación la encontramos en la actualidad, cuando el Vaticano condena a Jon Sobrino, y cuyo resultado es la misma absolutización del poder eclesiástico en la iglesia católica. Muchas teorías de la democracia adolecen del mismo tipo de absolutización del poder establecido, aunque sea democráticamente elegido. El mismo tipo de argumentación aparece en todas las tendencias modernas hacia el totalitarismo, apareciendo también en el socialismo histórico. En este último caso se las realiza a través de ciertas teorías de la vanguardia del proletariado. El resultado supuesto es siempre el mismo: para que el ser humano sea el ser supremo para el ser humano, a todos nos va mejor, si nos sometemos incondicionalmente al poder respectivo (mercado, Estado, partido, iglesia, etc.).

El bien común, en el cual desemboca el pensamiento crítico, es lo contrario de este interés general impuesto. Es un bien de todos, en el sentido de una vida humana concreta que presupone necesariamente una relativización de los mercados por medio de una intervención sistemática de los mismos en función de la vida humana. Rechazar esta intervención de los mercados transforma el mercado (y el capital) en ser supremo frente al ser humano y, por tanto, en un fetiche (un Dios falso).

Se trata del bien común desde la perspectiva del sujeto. No se deduce de una naturaleza humana previamente establecida, como en el pensamiento aristotélico-tomista. Se lo descubre en la vida, siempre que el ser humano sea “humillado, sojuzgado, abandonado y despreciable”. Su criterio es que el ser humano es el ser supremo para el ser humano (gloria dei, vivens homo).

Como el bien común es un bien de todos a partir de la emancipación del ser humano concreto, todos se emancipan, no solamente los humillados, sojuzgados, abandonados y despreciables. Las emancipaciones desembocan en la emancipación de todos: yo soy si tú eres. Y a la inversa: asesinato es suicidio.

Si hay emancipación efectiva de la mujer, el mismo hombre tiene que cambiar. Pero cambiando, vive mejor, aunque en términos de un cálculo de poder, pierde. Cuando el esclavo se emancipa, tiene que cambiar el amo, pero vive mejor, aunque pierda poder. Cuando el obrero se emancipa, también el rico empresario llega a vivir mejor, aunque tenga menos en términos cuantitativos calculables. Y así acontece con todas las emancipaciones. Pero eso demuestra que entre el vivir mejor y el tener más hay un conflicto tanto en la sociedad como en el interior de cada persona. Aunque todos estos conflictos estén atravesados por la lucha de clases, no se reducen a esta.

La emancipación no defiende solamente intereses de grupos o de clases, defiende un bien de todos, que es el bien común. Por eso no se puede renunciar al concepto del bien común en el sentido indicado. El bien común es un interés de grupo que es a la vez el interés común, es decir, el interés de cada uno de los seres humanos si se defiende en el marco de este interés de todos. Por eso es emancipación. El grupo que se restringe a su interés de grupo para maximizarlo, desvirtúa también su interés de grupo, visto desde la perspectiva del bien común. Su ética es la de una banda de ladrones. Destruye el bien común para producir un mal común, que también es un mal para todos y cada uno.

Se trata de un conflicto entre ventajas de un poder calculado y una vida mejor para todos. Es auténticamente un conflicto ético en lo social y en lo político. Este conflicto es el lugar en el cual el ser humano se hace sujeto y se trasciende como individuo. Es un conflicto entre dos utilidades: la utilidad del cálculo egocéntrico utilitario y la utilidad del bien común, que no es calculable en términos cuantitativos, aunque use cálculos también. Pero estos cálculos son medios y no determinan los fines. Que el cálculo de la utilidad determine las metas (individuales, grupales o incluso, de toda la humanidad) es precisamente la razón del colapso que nos amenaza.

 

  1. La expresión “teoría crítica” fue introducida por el filósofo alemán Max Horkheimer en su célebre artículo de 1937 titulado Teoría crítica y teoría tradicional, e identifica a un grupo de filósofos y científicos sociales cuyo nucleamiento configuró la denominada Escuela de Frankfurt. No obstante, hemos preferido partir de Marx y del contexto histórico en que su pensamiento crítico (el materialismo histórico) se desarrolla. Por otra parte, no hemos de confundir la propuesta de un “pensamiento crítico”, tal como aquí se presenta, con la corriente del “critical thinking”, vinculada más bien con la llamada lógica informal y el “arte de razonar”.
  2. Su crítica de la religión (de los dioses celestiales) desemboca entonces en una crítica del fetichismo (de los dioses terrenales), en especial, de los fetiches del mercado, el dinero y el capital. Posteriormente, el análisis crítico de los fetiches se transforma en una crítica de la economía política, o es una dimensión de la misma, en cuanto crítica de los mitos del capitalismo. No hay, por tanto, una supuesta ruptura entre el joven Marx y el Marx maduro que escribe El Capital, sino un proceso de profundización que va de la crítica de la religión a la crítica de la economía política. Aunque ciertamente, él énfasis y la terminología han de cambiar.
  3. Concebimos la modernidad como aquel período histórico en el cual la sociedad es tratada e interpretada a partir del concepto de la racionalidad formal o, en palabras de Max Weber, de la racionalidad medio-fin. Es la racionalidad concebida a partir del individuo. Se impone en Europa a partir de los siglos XIV al XVI (aunque tiene antecedentes llamativos desde los inicios de la cultura griega), apareciendo en todos los niveles de la sociedad.
  4. La justicia, según el Estado de Derecho, es: “lo que no está prohibido es lícito”, o incluso: “lo que es obligación según la ley, es lo justo”. Desde esta perspectiva, un crimen que se comete cumpliendo la ley (la pena capital, el pago obligado de una deuda impagable, la explotación del otro, la destrucción de la naturaleza) es lícito. Se requiere, por tanto, una crítica de la ley: el cumplimiento de la ley no justifica, y se transforma en injusticia siempre que el otro (ser humano, naturaleza) es arruinado, despreciado, excluido, matado o dejado morir, por el cumplimiento de la ley. El reconocimiento del otro como sujeto corporal antecede cualquier justicia por el cumplimiento de la ley. El sujeto es soberano frente a la ley y demanda un criterio de discernimiento para que la ley sea justa. Hoy se trata, en especial, de la crítica a la llamada ley del mercado, como ley de la competencia con su exigencia de la maximización de la ganancia.

 

 

BIBLIOGRAFÍA CITADA


Fromm, Erich (ed). Marx y su concepto del hombre. Fondo de Cultura Económica, México, 1964.

Hinkelammert, Franz y Mora, Henry. Hacia una Economía para la Vida. Preludio a una reconstrucción de la economía. Editorial Tecnológica, Cartago, Costa Rica, 2008.

Luri Medrano, Gregorio. Prometeo. Biografías de un mito. Trotta, Madrid, 2001.

Marx, Karl. El Capital. Crítica de la economía política. Fondo de Cultura Económica, tres tomos, México, 1973.

Marx, Karl. Tesis sobre Feuerbach. En C. Marx y F. Engels, Obras Escogidas, Editorial Progreso, Moscú, 1976.

Marx, Karl y Engels, Friedrich. La ideología alemana, Pueblos Unidos, Montevideo, 1958.

Marx, Karl y Engels, Friedrich. Manifiesto del Partido Comunista. En C. Marx y F. Engels, Obras Escogidas, Editorial Progreso, Moscú, 1976.

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